ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಋಷಿಗಳು ಭಗವಂತನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾ ‘ಸತ್‌ಚಿತ್ ಆನಂದ’ನೆಂದೂ, ‘ಸತ್ಯಂ, ಜ್ಞಾನಂ, ಅನಂತಂ’ ಎಂದೂ, ‘ಶಾಂತಂ, ಶಿವಂ, ಅದ್ವಿತೀಯಂ’ ಎಂದೂ ಹಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಇಂಥ ತ್ರಿತ್ವಮುಖಸೂಚಕವಾದ ಪದಸಮುಚ್ಚಯದ ಜೊತೆಗೆ ‘ಸತ್ಯಂ ಶಿವಂ ಸುಂದರಂ’ ಎಂಬ ಪದಸಮುಚ್ಚಯವೂ ಸೇರಿಕೊಂಡು, ಇದೂ ಬಹು ಪ್ರಾಚೀನವೆಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನುಂಟುಮಾಡಿದೆ.

ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ‘ಸತ್ಯಂ ಶಿವಂ ಸುಂದರಂ’ – ಎಂಬ ಈ ನುಡಿಗಡಣ ಪ್ರಾಚೀನವೇನಲ್ಲ, ತೀರಾ ಇತ್ತೀಚಿನದು ಎನ್ನುವ ವಿಷಯ ನಮಗೆ ಸೋಜಿಗವನ್ನುಂಟು ಮಾಡುತ್ತದೆ.

‘ಸತ್ಯಂ ಶಿವಂ ಸುಂದರಂ’ – ಎಂಬ ಈ ನುಡಿಗಟ್ಟು ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ, ಇದು ಏನಿದ್ದರೂ ಆಧುನಿಕ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ‘ಸುಂದರ’ ಎಂಬ ಪದದ ಇತಿಹಾಸವೇ ಸಾಕು. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಈಗಾಗಲೇ ಹಿಂದೆ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ‘ಸುಂದರ’ ಎಂಬ ಪದ ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಕಾಲದಿಂದ ಈಚಿನದು; ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ನಮ್ಮ ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಶಿವಗಳನ್ನು ಜೀವನದ ಮೌಲ್ಯಗಳೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು, ಅವುಗಳಿಗೆ ಕೊಟ್ಟಿರುವಷ್ಟು ಮಹತ್ವವನ್ನು ‘ಸುಂದರ’ಕ್ಕೆ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಸತ್ಯದ, ಶಿವದ ಮಾತು ಬಂದಾಗಲೆಲ್ಲಾ ಸುಂದರದ ವಿಷಯ ಜೊತೆಗೆ ಸಮಾನವಾಗಿ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳಲು ಅವಕಾಶವಾಗಲಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ, ಈಚೆಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸೌಂದರ‍್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಹಾಗೂ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ಪರಿಚಯ ನಮ್ಮವರಿಗಾದಮೇಲೆ, ಜೀವನದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ Truth, Goodness, Beauty ಎಂಬ ನುಡಿಗಟ್ಟಿನ ಪರಿಚಯ ನಮ್ಮವರಿಗಾದಮೇಲೆ,  ಅದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ‘ಸತ್ಯಂ ಶಿವಂ ಸುಂದರಂ’ ಎಂಬ ಒಂದು ಪದ ಸಮುಚ್ಚಯವನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರಬಹುದು. ಇದನ್ನು ಕಳೆದ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ವಂಗದೇಶದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃದ್ಧಮಾನಕ್ಕೆ ಬಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಸಮಾಜದವರು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮ ಪ್ರಾರ್ಥನಾ ಗೀತಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡರೆಂಬ ಪ್ರತೀತಿಯುಂಟು. ಬಂಗಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಮಾಸ್ಟರ್ ಮಹಾಶಯ ಬರೆದಿರುವ ‘ಶ್ರೀರಾಮಕೃಷ್ಣ ಕಥಾಮೃತ’ದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಸಮಾಜದ ತೆಲೋಕ್ಯನಾಥ ಸನ್ಯಾಲನದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗಿರುವ ಗೀತವೊಂದು ಹೀಗೆ ಕಾಣಸಿಗುತ್ತದೆ-

ಸತ್ಯಂ ಶಿವ ಸುಂದರ ರೂಪ್
ಭಾತಿ ಹೃದಯ ಮಂದಿರೆ
ನಿರಖಿ ನಿರಖಿ ಮೋಲಾ ಡುಬಿಬೊ ರೂಪ ಸಾಗರೆ-

ಇದರಲ್ಲಿ ‘ಸತ್ಯ ಶಿವ ಸುಂದರ’ – ಎಂಬ ಪದಸರಣಿಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈ ಪದಪುಂಜವನ್ನು ಕವಿ ರವೀಂದ್ರರು ತಮ್ಮ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಬಳಸಿ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ತಂದಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲಿಂದೀಚೆಗೆ ಎಲ್ಲ ಲೇಖಕರೂ ಇದನ್ನು ಬಳಸತೊಡಗಿದ್ದಾರೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಈ ಪದಪುಂಜ ಆಧುನಿಕವೆನ್ನುವುದಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟ.

ಹಾಗೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ‘ಸತ್ಯಂ ಶಿವಂ ಸುಂದರಂ’ ಎಂಬುದರ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ನಮ್ಮಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದೂ, ಇದೇನಿದ್ದರೂ ಗ್ರೀಕ್ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಅನುಕರಣೆಯೆಂದೂ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ‘ಸುಂದರ’ ಎಂಬ ಪದ ನವೀನವಾದರೂ, ಅದರ ಬದಲು ಸೌಂದರ‍್ಯ ಭಾವವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಎಷ್ಟೋ ಪರ‍್ಯಾಯ ಪದಗಳು ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿವೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಶಿವ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳು ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಗ್ರೀಕ್ ತತ್ವಜ್ಞರು ಬದುಕಿನ ಬೆಲೆಗಳನ್ನು Truth, Goodness, Beauty ಎಂಬ ನುಡಿಗಡಣದಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿ ಹೇಳುವ ಮೊದಲೇ, ಎಷ್ಟೋ ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆ ಸತ್ಯ ಶಿವ ಸುಂದರದ ಭಾವನೆಯನ್ನು ನಮ್ಮವರು ಬೇರೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಋಗ್ವೇದದ ಐದನೆಯ ಮಂಡಲದ ಋಕ್ಕುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೆಡೆ ಹೀಗೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ –

ವಿಶ್ವಾನಿ ದೇವ ಸವಿತರ್ ದುರಿತಾನಿ ಪರಾಸುವ
ಯದ್ ಭದ್ರಂ ತನ್ನ ಆಸುವ (ಋ ೫-೮೨-೫)

‘ಓ ಸವಿತಾ, ದೇವ, ಸಕಲ ದುರಿತಗಳನ್ನೂ ದೂರಮಾಡು, ಯಾವುದು ಭದ್ರವೋ ಅದನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಮಗೆ ಅನುಗ್ರಹಿಸು’.

ಅನಾಗಸೋ ಅದಿತಯೇ ದೇವಸ್ಯ ಸವಿತುಃಸ್ಸವೇ
ವಿಶ್ವಾವಾಮಾನಿ ಧೀಮಹಿ | (ಋ೫-೮೨-೬)

‘ಸವಿತಾರನ ಮಹಿಮೆಯಿಂದ ಪಾಪದೂರವಾಗಿ ನಮಗೆ ವಾಮ (ಸುಂದರ) ವಾದುದೆಲ್ಲವೂ ಲಭಿಸಲಿ.’

ವಿಶ್ವದೇವಂ ಸತ್ಪತಿಂ ಸೂಕ್ತೈರದ್ಯಾವೃಣೀಮಹೇ
ಸತ್ಯಸವಂ ಸವಿತಾರಮ್ (ಋ ೫-೮೨-೭)

‘ವಿಶ್ವ ದೇವರ್ಕಳಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಸತ್ಯನಾದವನನ್ನು, ಆ ಸವಿತಾರನನ್ನು, ನಾವು ನಮ್ಮ ಸ್ತೋತ್ರಗಳಿಂದ ಎತ್ತಿ ಹೊಗಳುತ್ತೇವೆ’.

“ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಈ ಮೂರು ಸೂಕ್ತಗಳೂ ಒಂದೇ ಋಕ್ಕಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವು. ಅವು ಕ್ರಮಕ್ರಮವಾಗಿ ಮೂರು ಪರಮ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ‘ಭದ್ರಂ’ ಎನ್ನುವುದು ಶಿವ (Goodness)ವನ್ನೂ, ‘ವಾಮಂ’ ಎನ್ನುವುದು ಸುಂದರ (Beauty)ವನ್ನೂ ‘ಸತ್ಯಂ’ ಎನ್ನುವುದು ಸತ್ಯ (Truth)ವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ವೇದಗಳ ನಂತರ ಎಷ್ಟೋ ಶತಮಾನಗಳ ಮೇಲೆ, ಈ ಮೂರು ಮೌಲ್ಯಗಳು ಗ್ರೀಸ್ ದೇಶದವರಿಂದ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟವು. ಈ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ವೇದ ವಿಶಿಷ್ಟ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಂಗತಿ.”[1]

ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ‘ಭದ್ರಂ ವಾಮನ್ ಸತ್ಯಂ’ – ಎಂಬ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದರೂ ಅವೆಲ್ಲವೂ ಪರಮಸತ್ಯರೂಪಿಯೂ, ಜ್ಯೋತಿರೂಪಿಯೂ ಆದ ಭಗವಂತನ ಕೇವಲ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತವೆ. ಸೌಂದರ್ಯ ಧರ್ಮವಾದ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವೂ ಭಗವಂತನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಸ್ವರೂಪ-ಸ್ವಭಾವ-ಮತ್ತು ರೂಪ ಎನ್ನುವ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಸತ್ಯಂ ಶಿವಂ ಸುಂದರಂ ಎನ್ನುವ ಮತವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದೆ. “ಸ್ವರೂಪ ಅಥವಾ ಸತ್ಯ ಎಂದರೆ ಇರವು ಅಥವಾ ಸಮಸ್ತ ವಸ್ತುಗಳ ಸಾರ, ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಭಗವಂತ ಸತ್ಯಸ್ವರೂಪಿ; ಸ್ವಭಾವ ಎಂದರೆ ಶಿವಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಎಲ್ಲ ಪಾವಿತ್ರ್ಯ ಹಾಗೂ ಸದ್ಗುಣಗಳು, ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಭಗವಂತ ಶಿವಸ್ವಭಾವುಳ್ಳವನು; ರೂಪ ಭಗವಂತನ ಸಂಬಂಧವಾದ ಸೌಂದರ‍್ಯಭಾವಗಳ ಸಾಮಗ್ರ್ಯ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಭಗವಂತ ಸೌಂದರ‍್ಯರೂಪನಾದವನು.”[2] ತೆತ್ತರೀಯ ಉಪನಿಷತ್ತಿನಲ್ಲಿ (ಮಹಾನಾರಾಯಣೀಯ ೨-೯) ಋಷಿ, ಆ ಪರಮ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕುರಿತು “ತತ್ತೇ ಪಶ್ಯಾಮಿ ಶಿವತಮೋ ರಸಃ” – ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕದಲ್ಲಿ (೫-೧೫-೧) ‘ಯತ್ತೇ ರೂಪಂ ಕಲ್ಯಾಣತಮಂ ತತ್ತೇ ಪಶ್ಯಾಮಿ’ ಎಂದು ವರ್ಣಿತವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಶಿವನನ್ನು ಕುರಿತು, ಶಿವ ಕಲ್ಯಾಣ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳು ಬಳಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಸೂಚಕವಾಗಿ ವಿಶೇಷ ಪ್ರಚುರದಲ್ಲಿರುವ ‘ಜ್ಯೋತಿ’ಯೆ ‘ಸತ್ಯ’ವೆಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲೂ ಬಳಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. “ವೇದ ಋಷಿಗಳ ದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಜ್ಯೋತಿ ಮತ್ತು ಸತ್ಯ ಎರಡೂ ಸಮಾನಾರ್ಥಕ ಪದಗಳು”[3] – ಎಂದು ಶ್ರೀ ಅರವಿಂದರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಎಂದರೆ ಆ ಜ್ಯೋತಿ (ಸೌಂದರ‍್ಯ) ರೂಪನಾದ ಅಥವಾ ಸತ್ಯರೂಪವಾದ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ‘ಶಿವತಮ’ ‘ಕಲ್ಯಾಣತಮ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಆ ಒಂದು ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಸತ್ಯ, ಶಿವ, ಸುಂದರ ಈ ಮೂರು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ. ಆ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸತ್ಯ, ಶಿವ, ಸುಂದರ ಭಗವಂತನ ತ್ರಿಮುಖವಲ್ಲ; ತ್ರಿತ್ವಮುಖ.

ಅನಂತರ ಬಂದ ತಾತ್ವಿಕರು, ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಕರ್ತರು ಜೀವನದ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಅಥವಾ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳು ಯಾವುವು ಎಂದು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ-ಅರ್ಥ-ಕಾಮ-ಮೋಕ್ಷಗಳೆಂಬ ಚತುರ್ವಿಧ ಪುರುಷಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದರು. ಈ ಧರ್ಮವೇ ಪರಿಮಿತಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ‘ಸತ್ಯ’ವನ್ನು ‘ಶಿವ’ವನ್ನು ಒಳಕೊಂಡಿತು. ಅರ್ಥ-ಕಾಮ-ಧರ್ಮ-ಮೋಕ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನ ಎರಡು ಲೌಕಿಕಾರ್ಥಗಳೆಂದೂ ಇನ್ನೆರಡು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕಾರ್ಥಗಳೆಂದೂ, ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟವು. ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಕರ್ತರು “ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಶಿವದಂತೆ, ಸತ್ಯದಂತೆ, ಒಂದು ಮೌಲ್ಯವೆಂದು ಎಣಿಸದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ‍್ಯದ ಸಂಗತಿ.”[4] ಬಹುಶಃ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಮಾಯೆ ಎಂದೊ, ಅದು ಬರಿಯ ಮನೋರಮತ್ವದಲ್ಲೆ ತೊಡಗಿಸಿ ಜೀವನೋದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಭಂಗತರುವುದೆಂದೋ ಭಾವಿಸಿರಬೇಕು. ನಿತ್ಯ ಜೀವನದಲ್ಲಿಯೂ ನಾವು ಯಾವುದು ಒಳ್ಳೆಯದು, ಯಾವುದು ಕೆಟ್ಟದ್ದು, ಯಾವುದು ಸತ್ಯ, ಯಾವುದು ಸತ್ಯವಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸುವಂತೆ, ಯಾವುದು ಸುಂದರ ಯಾವುದು ಸುಂದರವಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅಷ್ಟಾಗಿ ಗಮನಿಸುವುದಿಲ್ಲ., ಅಂತೆಯೇ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಮೋಕ್ಷವನ್ನೇ ಗುರಿಯಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಜೀವಕ್ಕೆ, ಸಂಯಮದಿಂದ ನಡೆಯಬೇಕಾದರೆ, ಅನುಸರಿಸಬೇಕಾದ ನೀತಿ ನಿಯಮ ಪಾಲನೆಯನ್ನು ಶುಭ ಅಥವಾ ಲೇಸು (good) ಎಂದೂ, ಅದನ್ನು ಧರ್ಮಸಮ್ಮತವಾಗಿ ಆಚರಿಸುವ ಸಚ್ಚರಿತ್ರದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನೆ ಸತ್ಯವೆಂದೂ, ಹಿರಿಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗುವುದೆಂದೂ, ನಮ್ಮವರು ಭಾವಿಸಿದರು. ಹೀಗೆ ಧರ್ಮವನ್ನೇ ಬದುಕಿನ ಮೊದಲ ಬೆಲೆಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಜೀವ, ಧರ್ಮಸಮ್ಮತವಾಗಿಯೇ ಅರ್ಥ-ಕಾಮಗಳ ತೊಡಕನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದೇ ಜೀವನೋದ್ದೇಶವಾಗಿರುವಾಗ, ಸುತ್ತ ಕಾಣುವ ನಿಸರ್ಗರಮ್ಯತೆಯಾಗಲೀ, ಮಾನವ ಸೌಂದರ‍್ಯವಾಗಲೀ, ಅಥವಾ ಇವುಗಳ ಅನುಕೃತಿರೂಪವಾದ ಕಲಾ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಉಪಾಸನೆಯಾಗಲೀ ಶಾಶ್ವತವಾದ ಶಾಂತಿಯನ್ನೂ, ಬಿಡುಗಡೆಯನ್ನೂ ನೀಡಲಾರದು ಎಂದು ಕೆಲವರು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಸ್ಮ ತಿಕಾರನಾದ ಮನು ಗೀತ ನೃತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಮಾನವ ವ್ಯಸನಗಳೆಂದು ಕರೆದನು. ಇವನಂತೆಯೇ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತತ್ವಜ್ಞನಾದ ಪ್ಲೇಟೋ ತನ್ನ ಆದರ್ಶ ರಾಜ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮವರೂ “ಕಾವ್ಯಾಲಾಪಾಂಶ್ಚ ವರ್ಜಯೇತ್ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಮಾತು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಾದರೂ, ಅದು ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ಕಲೆಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯವಾಗಿದೆ.”[5] ಕಲಾನುಭವ ಈ ಮತದ ಪ್ರಕಾರ ಕೇವಲ ಕಾಮಮೌಲ್ಯ. ಹೀಗಾಗಿ ಪ್ರಕೃತಿಸೌಂದರ‍್ಯದ ಹಾಗೂ ಕಲಾ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಉಪಾಸನೆ ಉಳಿದ ಮೌಲ್ಯಗಳಂತೆ ಬದುಕಿನ ಅತ್ಯಗತ್ಯ ಸಂಗತಿಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾಗಲಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಬೇರೊಂದು ಬಗೆಯ ಜನ ಈ ಧರ್ಮ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರ ಮತವನ್ನು ಒಪ್ಪಲಿಲ್ಲ. ಅವರೇ ಕಾವ್ಯರಹಸ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಿದ ಆಲಂಕಾರಿಕರು. ಧರ್ಮ ಅರ್ಥಾದಿಗಳು ಬದುಕಿನ ನಿತ್ಯಮೌಲ್ಯಗಳೇನೋ ನಿಜ; ಅವು ಜೀವನನ್ನು ಮೋಕ್ಷದೆಡೆ ಒಯ್ಯುವ ಸಾಧನಗಳು. ಆದರೆ ‘ಸುಂದರ’ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಉಳಿದವುಗಳಂತೆ ತೀರ ಅಗತ್ಯವೂ ಅನಿವಾರ‍್ಯವೂ ಆದುದೆಂದು ಮೇಲೆ ಮೇಲೆ ತೋರದಿದ್ದರೂ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅದರ ಗುರಿಯೂ ಉಳಿದ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಗುರಿಯಿಂದ ಅನ್ಯವಲ್ಲ – ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದರು. ಕಾವ್ಯ – ಕಲೆಗಳು ನೀತಿ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರರು ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಕೀಳುದರ್ಜೆಯವಲ್ಲ. ಅವು ಕೂಡ ಆಹ್ಲಾದದ ಮುಖೇನ ಬದುಕನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯುಳ್ಳವು ಎಂದು ಸಾರಿದರು. ಭರತಮುನಿಗಳ ನಾಟ್ಯ ಶಾಸ್ತ್ರವು ಕಾವ್ಯ-ಕಲೆಗಳನ್ನು ‘ಪಂಚಮವೇದ’ವೆಂಬ ಪ್ರಶಸ್ತಿಗೆ ಏರಿಸಿತು. ವೇದವೇದಾಂತಗಳನ್ನು ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಗಳನ್ನೂ ಬಲ್ಲ ಅಭಿನವ ಗುಪ್ತನಂಥ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಕಾವ್ಯದ ಉಪಾಸನೆಯನ್ನು ತಪಸ್ಸಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ಕಲಾ ಅನುಭವವನ್ನು ಅಥವಾ ರಸಾನುಭವವನ್ನು ‘ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ ಸಹೋದರ’ ಎಂದು ಕರೆದರು. ನೃತ್ಯ ಶಿಲ್ಪಾದಿ ಕಲೆಗಳು ಕೇವಲ ಕಾಮಮೌಲ್ಯ ಎನ್ನುವಷ್ಟರಲ್ಲೇ ನಿಲ್ಲದೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಂದಿದವು. “ಕಾವ್ಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾವನೆಗಳ ಮಾಧ್ಯಮವಾಯಿತು. ದೇವರನ್ನು ಕುರಿತ ನೃತ್ಯಗೀತ ಶಿಲ್ಪಗಳು ರಚಿತವಾದುದುವು.”[6] ಕಲೆಗೆ ಲೌಕಿಕದಿಂದ ಅಲೌಕಿಕದವರೆಗೆ ಏನು ಬೇಕಾದರೂ ವಸ್ತುವಾಗಬಹುದು. ಕಲೆ ಸಾಧಕರಿಗೆ ಒಂದು ತಪಸ್ಸೂ ಹೌದು. ಭಗವತ್ಸಾಧನೆಗೆ ಪರಿಭಾವನೆ, ಧ್ಯಾನ, ಹೇಗೆ ಅಗತ್ಯವೋ ಹಾಗೆಯೇ ಕಲಾ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಾಗಲೀ, ಕಲಾ ಅನುಭವದಲ್ಲಾಗಲೀ ಪರಿಭಾವನೆ ಮತ್ತು ಧ್ಯಾನ ಅತ್ಯಗತ್ಯ. ಯೋಗಸಾಧನೆಗೆ ಯಾವ ಯಾವ ಅಂಶಗಳು ಆವಶ್ಯಕವೋ, ಕಲಾ ಸಾಧನೆಗೂ ಅವು ಆವಶ್ಯಕವೇ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕವಿಕರ್ಮವೂ, ಋಷಿಕರ್ಮವೂ ಅಷ್ಟೇನೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಲ್ಲ. “ಕಲೆಯೂ ನಿಷ್ಕಾಮಕರ್ಮದಂತೆ ನಿಸ್ಸಂಗ ಪರಿಭಾವನೆಯ ಮೂಲಕ ಭಾವ ಪ್ರಕಟನ ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯೆಯಾದುದರಿಂದ, ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಈ ನಿಷ್ಕಾಮಶ್ರದ್ಧೆಯೂ ಶಿವವನ್ನು ಕುರಿತ ಶ್ರದ್ಧೆಗೆ ಸಮನಾಯಿತು.”[7] ಕಲೆ ಕೆಲವು ಕ್ಷಣಗಳವರೆಗಾದರೂ ಸದ್ಯಃ ಪರನಿರ್ವೃತಿಯ ಮೂಲಕ, ಜೀವದ ಅಹಂಕಾರವನ್ನು ಭಂಗಮಾಡಿ, ಮೋಕ್ಷದ ಒಂದು ಮಾದರಿಯನ್ನು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ತಂದುಕೊಡುವುದರಿಂದ ಇದೂ ‘ಸಾಮಾನ್ಯಯೋಗ’ವೆನ್ನಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಕಲಾ ಅನುಭವ ಜೀವವನ್ನು ಬಂಧನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸುವುದೆಂತು? ಉಳಿದ ಮೌಲ್ಯಗಳಂತೆಯೇ ಬಿಡುಗಡೆಯ ನಲವು, ಅಥವಾ ಮೋಕ್ಷವೇ ಇದರ ಗುರಿ. ಆಲಂಕಾರಿಕರೇನೋ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ ರಸಾನುಭವವೇ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನ, ಅದು ‘ಸಕಲಪ್ರಯೋಜನ ಮೌಳಿಭೂತಾ’ ಎಂದರೂ, ಕವಿಗಳು ಮಾತ್ರ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ ರಸಾನುಭವಕ್ಕೂ ಮೀರಿದ ಮೋಕ್ಷವನ್ನೇ ಹೆಸರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕಾವ್ಯದಿಂದ ರಸಾನುಭವವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ “ವೇದ ಪಾರಾಯಣದ ಫಲ, ಗಂಗಾದಿ ತೀರ್ಥಸ್ನಾನ ಫಲ, ಕೃಚ್ಛ್ರಾದಿ ತಪಸಿನ ಫಲವು, ಜ್ಯೋತಿಷ್ಟೋಮ ಯಾಗಫಲ” ಎಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪ್ರಯೋಜನವೂ ಉಂಟೆಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕಾವ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ‘ಪರೆವುದು ದುರಿತ ತಮಿಸ್ರಂ ಪೊರೆಯೇರುವುದಮಳದೃಷ್ಟಿ’ – ಎಂದು ಜನ್ನನು ಸಾರಿದ್ದಾನೆ. “ಕಾವ್ಯಾಧ್ಯಯನವೂ ಚತುರ್ವರ್ಗ ಫಲ ಪ್ರಾಪ್ತಿಗೆ ಸರಳವಾದ ಮಾರ್ಗ ಎಂದು ಸಾರಿದರು.

ಚತುರ್ವರ್ಗ ಫಲಪ್ರಾಪ್ತಿಃ ಸುಖಾದಲ್ಪಧಿಯಾಮಪಿ|
ಕಾವ್ಯದೇವ ಯತಸ್ತೇನ ತತ್ಸ್ವರೂಪಂ ನಿರೂಪ್ಯತೇ |

ವೇದಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಗೆ ಅನಧಿಕಾರಿಯಾದವನೂ ಸಹ ಕಾವ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಾನುಭವದಿಂದ ಚತುರ್ವರ್ಗಗಳ ಫಲವನ್ನು ಹೊಂದಬಲ್ಲನು; ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ –

ಧರ್ಮಾರ್ಥ ಕಾಮ ಮೋಕ್ಷೇಷು ವೈಚಕ್ಷಣ್ಯಂ ಕಲಾಸು ಚ |
ಕರೋತಿ ಕೀರ್ತಿಂ ಪ್ರೀತಿಂ ಚ ಸಾಧು ಕಾವ್ಯ ನಿಷೇವಣಂ|

ಕಾವ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನ ಬಹು ಸುಲಭವಾಗಿ ಚತುರ್ವರ್ಗಫಲಪ್ರಾಪ್ತಿಗೆ ಸರಳವಾದ ಹಾದಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಕಲೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಚಕ್ಷಣರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಕೀರ್ತಿಯನ್ನೂ ಆನಂದವನ್ನೂ ಕೊಡುತ್ತದೆ.”[8] ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಕಾವ್ಯವೂ ಪುರುಷಾರ್ಥ ಸಾಧನೆಯ ಒಂದು ಮೌಲ್ಯವೇ. “ಕಾವ್ಯಾನಂದವೂ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದವೂ ಸ್ವಭಾವದಲ್ಲಿ ಅಲೌಕಿಕ ಎಂಬ ಸಮಾನ ಅಂಶವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಎರಡಲ್ಲೂ ಆನಂದವಿದೆ. ವೇದನೆಯ ಸೋಂಕಿಲ್ಲದ ಆನಂದವಿದೆ. ಇವೆರಡರ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನೆಂದರೆ, ಕಾವ್ಯಾನಂದ ತಾತ್ಕಾಲಿಕ, ಕಲಾ ವಿಭಾವಗಳಿರುವತನಕ; ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ, ಶಾಶ್ವತವಾದುದು.”[9] ಎಲ್ಲರೂ ಆ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದವನ್ನು ಪಡೆಯಲಾಗದಿದ್ದರೂ ತತ್ಸದೃಶವಾದ ಕಾವ್ಯಾನಂದವನ್ನಾದರೂ ಪಡೆಯಬಹುದು – ಎನ್ನುವ ಆಲಂಕಾರಿಕರ ಮತದಲ್ಲಿ, ಆಲಂಕಾರಿಕರು ಕಲಾಸೌಂದರ‍್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿರುವುದು ಒಂದು ವಿಶೇಷತೆಯಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದ ಸೌಂದರ‍್ಯವೂ ಜೀವನದ ಒಂದು ಅನಿವಾರ‍್ಯವಾದ ವಿಶೇಷ ಮೌಲ್ಯ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾಯಿತು. ಕಾವ್ಯ, ಸತ್ಯವೂ, ಶ್ರೇಯಸ್ಕರವೂ ಸುಂದರವೂ ಎಂದರು. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕಲೆ ‘ಸತ್ಯಂ ಶಿವಂ ಸುಂದರಂ’ ಆಯಿತು.

ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ಸತ್ಯಂ ಶಿವಂ ಸುಂದರಂ’ ಎಂದರೆ ಏನು? ಸೌಂದರ್ಯ ಅಥವಾ ಸುಂದರವಾಗಿರುವಿಕೆಯ ಕಲೆಯ ಮೊದಲ ಲಕ್ಷಣ. ಒಂದು ಕೃತಿ ಸುಂದರವಾಗುವುದು ಅದು ಕವಿಯ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ಮೊದಲ ಕಾರಣದಿಂದ. ಕವಿಯ ಅನುಭವಸೌಂದರ್ಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸೌಂದರ್ಯವಾಗಿ ಹೊರಹೊಮ್ಮಿ ನಮ್ಮ ಆಸ್ವಾದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದುದರಿಂದ, ಕವಿಯ ಅನುಭವ ಸತ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯೇ ಸೌಂದರ್ಯ ಎನ್ನಬಹುದು. ಇನ್ನು ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಸತ್ಯವೆಂದರೇನು, ಕಲೆ ಪ್ರಕಟಿಸುವುದು ಯಾವುದರ ಸತ್ಯವನ್ನು? ಈ ಕಲಾಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವೇನು?-ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೇಳುತ್ತವೆ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿ ಜಿಜ್ಞಾಸುವೂ ಸತ್ಯವನ್ನೆ ಅರಸುತ್ತಾನೆ. ವಿಜ್ಞಾನಿ ಪ್ರಯೋಗದ ಮೂಲಕ, ತಾರ್ಕಿಕ ತರ್ಕದ ಮೂಲಕ, ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಯ ಮೂಲಕ ವಸ್ತುವಿನ ಅಂತರಂಗ ಸತ್ಯವನ್ನರಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕಲಾವಿದನಾದವನು ಸತ್ಯವನ್ನೆ ಪ್ರಕಟಿಸಿದರೂ, ಅದನ್ನು ಅವನು ಪಡೆಯುವ ಹಾಗೂ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಮಾರ್ಗ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಮೂಲಕವೇ. ಏಕೆಂದರೆ ಸತ್ಯದ ಅರಿವಿಗೆ ಇವನದು ಬುದ್ಧಿಯ, ತರ್ಕದ ಹಾದಿಯಲ್ಲ; ಹೃದಯದ, ಪ್ರತಿಭಾನದ ಮಾರ್ಗ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸತ್ಯ ಎಂದರೆ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳ ಕಣ್ಣು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಲೋಕಸತ್ಯದ ಕಡೆಗೇ ಇರುತ್ತದೆ. ನಾವು ಏನನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆಯೋ, ಏನನ್ನು ಮುಟ್ಟುತ್ತೇವೆಯೋ, ಆ ಬಹಿರಂಗ ಸತ್ಯವನ್ನೆ ಕಲೆ ಪ್ರಕಟಿಸಬೇಕೆಂದು ಇಂಥವರ ಆಶಯ. ವಾಸ್ತವಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಕಲಾಕೃತಿಗಳೂ ಹೇರಳವಾಗಿವೆ. ಕಲೆ ಎಲ್ಲಾ ಬಗೆಯ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಲು ಅಡ್ಡಿಯೇನಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕೇವಲ ಬಹಿರ್ ಘಟನಾ ಸತ್ಯಗಳನ್ನೇ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಕಲೆ ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಬಹುದು. ನಿಜವಾದ ಕಲೆಗಾರ ತನ್ನ ಪರಿಭಾವನೆಯಿಂದ ಕಾಣುವುದು ಈ ಎಲ್ಲ ಸತ್ಯಗಳ ಅಂತರಂಗದ ನಿತ್ಯಸತ್ಯವನ್ನು. ಅವನು ಕಾಣುವುದು ಕೇವಲ ಸಂಗತಿ ಸತ್ಯವನ್ನಲ್ಲ; ಸಂಗತಿಗಳ ಹಿಂದಿರುವ ನಿಯಮರೂಪವಾದ ಸೂತ್ರಸತ್ಯವನ್ನು. ಅವನಿಗೆ ಪ್ರಧಾನವಾದುದು ಕಾಲಬದ್ಧ ವರ್ತಮಾನವಲ್ಲ; ಕಾಲಾತೀತ ವರ್ತಮಾನ. ಅಂತಹ ನಿತ್ಯನಿಯಮವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿ, ತನಗೊದಗಿದ ರಸಾನುಭವರೂಪಿಯಾದ ಭಾವಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರೂ “ನಿಯತಿ ಕೃತ ನಿಯಮ ರಹಿತಾಂ” ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದುದ್ದು ಕೇವಲ ಲೋಕವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯವನ್ನಲ್ಲ; ಪರಿವರ್ತಿತವಾದ ಕಲಾವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯವನ್ನು. “ಯಥಾರ್ಥವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟನೆಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಆ ಘಟನೆಗೆ ಕಾರಕ ಪ್ರೇರಕಗಳಾದ ಆತ್ಮಾನುಭವಗಳೇ ಕವಿದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸತ್ಯತರ ಯಥಾರ್ಥಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಆದುದರಿಂದ ಅವನ ಕೃತಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟನೆಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಆ ಘಟನೆಗೆ ಕಾರಕ ಪ್ರೇರಕಗಳಾದ ಆತ್ಮಾನುಭವಗಳೇ ಕವಿದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸತ್ಯತರ ಯಥಾರ್ಥಗಳಾಗುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಅವನ ಕೃತಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಚರಿತ್ರಸತ್ಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನಲ್ಲ, ಅನುಭವಸತ್ಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು.”[10] ಇಂತಹ ಅನುಭವಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮಾಡುವ ಕಲಾಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಾವು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೆಂದರೆ, “ಅದು ಸಜೀವವಾಗಿದೆಯೆ? ಸುಂದರವಾಗಿದೆಯೆ? ಪ್ರೇಕ್ಷಕರಲ್ಲಿ ತನಗೆ ಆಧಾರವಾಗಿದ್ದ ಆ ಮೂಲಾನುಭವವನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುತ್ತದೆಯೆ? ಎಷ್ಟೆಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಆ ಮೂಲಾನುಭವವನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸಲು ಸಮರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆಯೋ ಅಷ್ಟಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅದು ಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ; ಸುಂದರವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಸತ್ಯವಾಗಿರುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅದರ ಸುಂದರವಾಗಿರುವಿಕೆಯೂ ಒಡಗೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಸೌಂದರ್ಯಗಳಿಗೆ ನಾವು ಮಾಡುವ ಕೇವಲ ಭೇದಕಲ್ಪನೆ ಅರ್ಥರಹಿತ.”[11] ಹೂವೊಂದನ್ನು ಕುರಿತು ಈ ಹಲವು ಕವನಪಂಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಡಿರುವ ಸೌಂದರ‍್ಯವೂ ಸತ್ಯವೂ ಯಾವ ಯಾವ ನಿಲುವನ್ನು ಮುಟ್ಟಿವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿ –

.        ಇದೆಕೋ ದಾರಿಯ ಬದಿಯಲಿ ಹುಲ್ಲಲಿ
ವಿಷ್ಣು ಕ್ರಾಂತಿಯ ಪರಿಮಿತ ನೀಲ.

.         ಗಿಡಗರುಕೆ ಹಸುರಿನಲ್ಲಿ ಕೆನೆ ಹಾಲಿನ ಬಟ್ಟಲು
ಹೂವೆನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳ್ದಿಂಗಳ ತೊಟ್ಟಿಲು.

.         ಕಾಣುವ ಪೃಥ್ವಿಯ ಕಾಣದೆ ಸುತ್ತಿಹ
ಆನಂದಾಬ್ಧಿಯ ತುಂತುರು ಹೂವು.

.        ಬಾ ನಮಸ್ಕರಿಸು ಸೌಂದರ‍್ಯರೂಪಿ
ಭಗವಂತನಿಲ್ಲಿ ಪುಷ್ಪವೇಷಿ !

ಹೂವನ್ನು ಕುರಿತ ಈ ನಾಲ್ಕು ಪದ್ಯಭಾಗಗಳನ್ನು ಓದಿದಾಗ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸುಂದರವಾಗಿವೆ, ಕವಿಯ ಅನುಭವಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು. ಆದರೆ ಒಂದೊಂದರಲ್ಲೂ ಆ ಸತ್ಯದ ಹಾಗೂ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ನಿಲುವು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿದೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಂಡ, ಮನಸ್ಸಿಗೆ ತಟ್ಟಿದ ಆಹ್ಲಾದ ರೂಪವಾದ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ನಾವು ಗುರುತಿಸುವುದು ಇಂದ್ರಿಯ ಸೌಂದರ್ಯದ ಅನುಭವ ಸತ್ಯವನ್ನು. ಎರಡನೆಯದರಲ್ಲಾಗಲೇ ಆ ಹೂವು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಹೇಗೆ ಕಂಡಿತೋ ಹಾಗೆ ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲದೆ, ಕಲ್ಪನೆಯ ಕುಸುರಿ ಕೆಲಸದಿಂದ ಹೂವು ಬೆಳ್ದಿಂಗಳ ತೊಟ್ಟಿಲಾಗಿ ಕೆನೆ ಹಾಲಿನ ಬಟ್ಟಲಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಕಲ್ಪನಾಸೌಂದರ‍್ಯವೆಂದೂ, ಇಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದು ಭಾವಸತ್ಯವೆಂದೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಇನ್ನು ಮೂರನೆಯದಂತೂ, ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಂಡದ್ದು, ಕಲ್ಪನೆ ಕಟ್ಟಿದ್ದು ಮಾತ್ರವಾಗದೆ, ಬೇರೊಂದು ಮಾಯೆಯ ಮಾಟವನ್ನೇ ಹಿಡಿದು ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಬರಿಹೂವಲ್ಲ, ಬೇರೊಂದು ಅದೃಶ್ಯ ಶಕ್ತಿಯ ಪವಾಡ ಎನ್ನುವ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಈ ನಲವಿನ ಅಂತರಾಳದ ಸೂತ್ರ ಸತ್ಯವನ್ನು ಅಥವಾ ಅನುಭಾವಸತ್ಯವನ್ನು, ಚಿತ್ತದ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಹಂತದಲ್ಲಿ (Intellectual Beauty) ನೀಡುತ್ತದೆ. ನಾಲ್ಕನೆಯದಂತೂ, ನೇರವಾಗಿ ಆ ಆತ್ಮಸತ್ಯವನ್ನೇ ಸಾರುತ್ತಿದೆ. ಹೀಗೆ ಕವಿಗಳು ತಮ್ಮ ಶಕ್ತಿ ಸಂಸ್ಕಾರಾನುಸಾರವಾಗಿ ಒಂದೇ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸತ್ಯದ ಹಾಗೂ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಸ್ತರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ, ಗ್ರಹಿಸಿ ಪ್ರತಿಮಿಸಬಲ್ಲರು. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಕವಿ ಬಣ್ಣಿಸಿದ ಸುಂದರವಾದ ಮಾತಿನಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಸೊಗಸಿಗೆ ನಾವು ಒಲಿಯುತ್ತೇವೆ. ಈ ನಲವಿನ ರೂಪದ ಸುಖದಲ್ಲೇ ಕವಿಯ ಅನುಭವಸತ್ಯವಿದೆ. ಸೌಂದರ್ಯ ಎಂದರೆ ನಲವನ್ನು ನೀಡತಕ್ಕದ್ದು ಎಂದಂತಾಯಿತು. ತರ್ಕ ಸತ್ಯವೋ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸತ್ಯವೋ ನಮಗೆ ಬರಿಯ ಬೌದ್ಧಿಕ ತೃಪ್ತಿಯನ್ನು ನೀಡಬಹುದು. ಆದರೆ ನಿರಂತರ ಆನಂದವನ್ನು ಕೊಡುವುದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕಲಾಸೌಂದರ‍್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದೂ ಆನಂದದ ವಸ್ತುವಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, “ಸಮಸ್ತ ಜಗತ್ತಿನ ಮೂಲ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸೌಂದರ‍್ಯವು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಡುತ್ತದೆ. ಸಮಗ್ರ ಸತ್ಯವನ್ನು ಅದರ ಸಹಾಯದಿಂದ ನಿಬಿಡ ಮಾಡಿ ನೋಡಬಹುದು…… ಯಾವುದನ್ನು ನಾವು ಕಣ್ಣೆತ್ತಿ ನೋಡುವುದಿಲ್ಲವೊ ಅದನ್ನು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವುಳ್ಳದನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ ತೋರಿಸಿತು; ಯಾವುದನ್ನು ಮರೆಯುತ್ತೇವೆಯೋ ಅದನ್ನು ಮರೆಯದಂತೆ ಮಾಡಿತು.  ಸೌಂದರ‍್ಯದಲ್ಲಿ ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆಯೋ ಅದಷ್ಟನ್ನೆ ನೋಡುತ್ತೇವೆಂದಲ್ಲ, ಅದರ ಸಂಬಂಧದಿಂದ ಮಿಕ್ಕ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ನೋಡುತ್ತೇವೆ.”[12] “ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಈ ರೀತಿ ಸಮಗ್ರ ಭಾವದಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದನ್ನು ಕಲಿಸುವುದೇ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಬೋಧದ ಚರಮ ಲಕ್ಷ್ಯ”[13] “ಜ್ಞಾನವು ಹೇಗೆ ಕ್ರಮಕ್ರಮವಾಗಿ ಸಮಗ್ರ ಸತ್ಯವನ್ನು ನಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿಶಕ್ತಿಯ ಅಧೀನಕ್ಕೆ ತರುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಸಂತತವೂ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದೆಯೋ, ಸೌಂದರ‍್ಯ ಬೋಧವೂ ಅದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ ಸಮಗ್ರ ಸತ್ಯವನ್ನು ನಮ್ಮ ಆನಂದದ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುತ್ತದೆ”[14] ಸೌಂದರ‍್ಯರಾಜ್ಯವಾದ ಕಲಾಲೋಕದಲ್ಲಿ ‘ಸೌಂದರ‍್ಯವೇ ಸತ್ಯ, ಸತ್ಯವೇ ಸೌಂದರ‍್ಯ’ ಎಂದು ಕೀಟ್ಸ್ ಕವಿ ಹೇಳಿದ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವೂ ಇದೇ. ಕಲೆ ಕೇವಲ ಲೋಕಸತ್ಯವನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಪರಮ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತದೆ ಋಷಿಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಹಾಕವಿಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಚಿರಂತನವಾದ ನಿತ್ಯಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಮಿಸುತ್ತದೆ. ಕವಿಯ ಅನುಭವ ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ಕೇವಲ ಮೇಲೇರುವ ಮಾನವನ ಹೆಜ್ಜೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಅವತರಿಸುವ ದೈವೀ ಸತ್ಯದ ಮಿಂಚಿನ ಹೆಜ್ಜೆಗಳನ್ನೂ ಸಹ. ಯಾವ ಕಲೆ ತನ್ನ ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಕಾಲಾತೀತ ವರ್ತಮಾನ ಸತ್ಯದ ಅಮೃತಕಲಶವನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಬಾಳಿನ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದೋ ಅದೇ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕಲೆಯಾಗುತ್ತದೆ; ಉಳಿದುದೆಲ್ಲ ತಾತ್ಕಾಲಿಕ ಮನರಂಜನೆ. ಈ ಲೋಕದ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನವರ ಮತವೂ ಇಷ್ಟೆ; ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಚೆಲುವಿನ ವಸ್ತುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಆ ಪರಮ ಸತ್ಯದ ಪ್ರಕಾಶನವೆಂಬಂತೆ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತವೊ, ಅಷ್ಟಷ್ಟು ಸುಂದರ. ಮಹಾತ್ಮಗಾಂಧಿ ಹೇಳಿದರು, ತಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಗೆ “ಸತ್ಯದ ಬೆಳಕನ್ನು ಕನ್ನಡಿಸುವ ಎಲ್ಲ ವಸ್ತುವೂ ಚೆಲುವೇ ಎಂದು. ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ಸೌಂದರ‍್ಯವೇನಿದ್ದರೂ ಸತ್ಯದ ಛಾಯೆ.”[15] ಸತ್ಯವಲ್ಲದ ಸೌಂದರ‍್ಯವೆಂತಿದ್ದರೂ ತ್ಯಾಜ್ಯ! ಭಗವಂತನ ನೆನಪನ್ನು ತಾರದ ಹೂವಿನ ಚೆಲುವು ಏತರದು? ಪರಮ ಸೌಂದರ‍್ಯದೆಡೆಗೆ ಒಯ್ಯದ ಸೌಂದರ‍್ಯದಿಂದ ಆಗಬೇಕಾದುದೇನು?

ಕಲೆ ಸತ್ಯವಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ, ಸುಂದರವಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ ಶಿವವೂ ಆಗಿರಲೇಬೇಕು. ಎಲ್ಲ ಕಲಾವಿದರೂ ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ರಾಘವಾಂಕ ಹೇಳಿದ, ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ಕಡೆತನಕ ಬಂದ ಲೇಸಿಂಗೆ’ ತಲೆದೂಗಬೇಕು ಎಂದು. ಹರಿಹರ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ, ಕಾವ್ಯ ಶಿವನ ಉಪಾಸನೆಯ ಸಾಧನ ಎಂದು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಆತ ‘ಗಿರಿಜಾಕಲ್ಯಾಣ’ವನ್ನು ಬರೆಯುವಾಗ ‘ಭಾಪುರೇ ಕಾವ್ಯನಾಥಂ ಗಿರಿಜಾನಾಥಂ’ ಎಂದು ಬೆನ್ನು ತಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಲಕ್ಷ್ಮೀಶ ತನ್ನ ಭಾರತವನ್ನು ‘ಪುಣ್ಯಮಿದು ಕೃಷ್ಣ ಚರಿತಾಮೃತಂ’ – ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಆಲಂಕಾರಿಕರೂ. ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾ ‘ಶಿವೇತರ ಕ್ಷತಯೇ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕವಿ ಕುವೆಂಪು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ ‘ಶಿವಕಾಣದ ಕವಿ ಕುರುಡನೋ, ಶಿವ ಕಾವ್ಯದ ಕಣ್ಣೋ’ ಎಂದು ಭಾರತೀಯ ನೃತ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದ ಉಗಮ ಶಿವನಿಂದ; ಅದು ನಡೆದು ಬಂದದ್ದು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿ, ದೇವರ ಎದುರಿನ ರಂಗಮಂಟಪದಲ್ಲಿ. ಅಷ್ಟೇ ಏಕೆ ನಮ್ಮವರು ದೇಗುಲಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿರುವ ಸ್ಥಳಗಳನ್ನೆ  ನೋಡಿ. ತೀರ್ಥಕ್ಷೇತ್ರಗಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿರುವ ಪ್ರದೇಶಗಳನ್ನು ನೋಡಿ. ಶ್ರೀಶೈಲ, ತಿರುಪತಿ, ಕಾಶಿ, ಬದರೀನಾಥ, ಕೇದಾರ, ಪ್ರಯಾಗ…. ಎಲ್ಲವೂ ಎಂತಹ ನಿಸರ್ಗಸೌಂದರ‍್ಯದ ನಡುವೆ ರಚಿತವಾಗಿವೆ! ಪವಿತ್ರವೂ ವಿಶಾಲವೂ ಆದ ನದನದೀ ತೀರಗಳಲ್ಲಿ, ಅರಣ್ಯ ಶೋಭಿತವಾದ ಹಾಗೂ ಹಿಮಾಚ್ಛಾದಿತವಾದ ಗಿರಿಶಿಖರಗಳಲ್ಲಿ. ಅದರ ಉದ್ದೇಶ ಸುಂದರವಾದೆಡೆಯಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಶಿವದ ನೆನಪು ಬರಲಿ ಎಂದು; ಸೌಂದರ‍್ಯವೂ ಶಿವವೂ ಏಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮನದಲ್ಲಿ ಮೂಡಲಿ ಎಂದು; ಸೌಂದರ‍್ಯದಿಂದ ಪ್ರಮತ್ತವಾಗುವ ಚೇತನ ಶಿವದ ನೆನಹಿನಲ್ಲಿ ನಾಂದು ಹಗುರವಾಗಲಿ ಎಂದು. ದೇಗುಲದ ಶಿಲ್ಪಕಲೆಯನ್ನು ನೋಡಿ. ಎಲ್ಲವೂ ಪುರಾಣೇತಿಹಾಸಗಳ ಧೀರ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಚಾರಿತ್ರ್ಯವನ್ನು ಸಾರಿ ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಬೇಲೂರು ದೇವಾಲಯದ ಸುತ್ತ ಕಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ಮೂಡಿರುವ ಚೆಲುವಿನ ವಿಲಾಸ, ಅಭವ ಮೂರ್ತಿಯ ಸುತ್ತ ನಿರಂತರವೂ ನಡೆದಿರುವ ಭವದ ರಾಸಕ್ರೀಡೆಯ ಒಂದು ಪ್ರತಿಮೆ ಮಾತ್ರ. ಕೇವಲ ಪ್ರವಾಸಿಯಾದವನಿಗೆ ಅದರಿಂದ ಬರಿಯ ಆಹ್ಲಾದವಾದೀತು; ಆದರೆ ಪ್ರವಾಸಿಯೂ ಭಕ್ತನೂ ಆದವನ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಈ ಹೊರಗಿನ ಚೆಲುವೇನಿದ್ದರೂ ಅಂತರಂಗದ ಚೈತನ್ಯಮೂರ್ತಿಯ ಸುತ್ತ ನೆಯ್ದ ಅಲಂಕಾರ ಮಾತ್ರ. ಅಂಥವನು ಈ ಭವದ ಚೆಲುವಿನ ಪ್ರಾಕಾರದಲ್ಲಿ ಅಭವದ ಬಾಗಿಲನ್ನು ಕಂಡು ಒಳಗಿನ ಶಿವಕ್ಕೆ ಶರಣಾಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ನಮ್ಮ ಶಿಲ್ಪ-ಕಲೆ ಕೇವಲ ಪ್ರದರ್ಶನ ಚಾಪಲ್ಯಕ್ಕಾಗಲೀ, ಮನೋರಂಜನೆಗಾಗಲೀ ರಚಿತವಾಗಿಲ್ಲ. ಮನೋರಂಜನೆಗೂ ಧಕ್ಕೆತಾರದೆ, ಅದಕ್ಕೂ ಮೀರಿದ ಶಿವದ ಪ್ರಯೋಜನವೇ ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರಧಾನ. ಹೀಗಾಗಿ ನಮ್ಮ ದೇಗುಲಗಳಿಗೆ ಹೋದವರಿಗೆ ಸೌಂದರ್ಯ-ಶಿವಗಳ ಸಂಗಮದ ಅನುಭವವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವಕ್ಕಿಂತ ಶಿವಾನುಭವ ಪ್ರಚೋದನೆಯೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದೆ. ಇನ್ನು ಸಂಗೀತವೂ ಅಷ್ಟೇ. ನಮ್ಮವರು ಸಂಗೀತವನ್ನು ಒಂದು ಉಪಾಸನೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದರು. ಅದೊಂದು ಬರಿಯ ರಸಾನುಭವಕಾರಿಯಾದ ಮನೋರಂಜನೆಯ ವಸ್ತು ಎಂದು ಭಾವಿಸಲಿಲ್ಲ. ಸಂಗೀತಾಚಾರ‍್ಯರಾದ ತ್ಯಾಗರಾಜರು, ಪುರಂದರದಾಸರು, ಮುತ್ತು ಸ್ವಾಮಿ ದೀಕ್ಷಿತರು ಇಂಥವರೆಲ್ಲ ಮಹಾ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಮಹಾಭಕ್ತರೂ ಆಗಿದ್ದರು. ಅವರು ರಚಿಸಿದ ಕೀರ್ತನೆಗಳ ಸಾರವೆಲ್ಲಾ ಭಗವಂತನ ಮಹಿಮೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು; ಆತ್ಮದ ನಿವೇದನೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ಯಾವ ಹಾಡನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೂ ‘ನನ್ನನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ನೀನು ಕದಲಬೇಡ’, ‘ಅಮ್ಮ ನಿನ್ನಪದ ಪಂಕಜದಲ್ಲಿ ನನಗೆ ನೆಲೆಯಿರಲಿ’ ಹೀಗೆ ಭಗವಂತನ ಪದಕಮಲಗಳೇ ಇವರ ಹಾಡಿನ ಪಲ್ಲವಿ; ಅದರ ಸುತ್ತ ಇವರ ಭಕ್ತಿಯ ಭ್ರಮರ ಝೇಂಕರಿಸುತ್ತಾ ಸುತ್ತುತ್ತದೆ. ಪಲ್ಲವಿಯಿಂದ ಹೊರಟ ಹಾಡು, ನಾನಾ ಸ್ವರತರಂಗಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಪಲ್ಲವಿಯನ್ನೇ ಮುಟ್ಟುವಂತೆ, ದೇವರನ್ನು ಕುರಿತ ಇವರ ಮೊರೆ ಹಾಡು ಹಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ಹರಿದು ಕಡೆಗೆ ಭಕ್ತಿರಸದ ಮಡುವನ್ನೇ ಮುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅವರು ನಿಸರ್ಗ ಸೌಂದರ‍್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು, ಮಾನುಷ ಸೌಂದರ‍್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಮೂಡುವ ಭಾವಗಳನ್ನು ಅಷ್ಟಾಗಿ ಹಾಡಲೆಳಸಲಿಲ್ಲ. ‘ಸಾಯಂಕಾಲೇ ವನಾಂತೇ ಕುಸುಮಿತ ಸಮಯೇ ಸೈಕತೇ ಚಂದ್ರಿಕಾಯಾಂ’ ಎನ್ನುವ ಗೀತದಲ್ಲಿ, ಸಂಜೆಯಾಗಿದೆ, ವನಾಂತದಲ್ಲಿ ಹೂವುಗಳು ಅರಳಿ ಘಮಘಮಿಸುತ್ತಿವೆ, ರಮ್ಯವಾದ ಮರಳೂ ನದಿಯ ದಡದಲ್ಲಿ ಹಾಸಿದೆ, ಸುಂದರವಾದ ಬೆಳದಿಂಗಳು ಚೆಲ್ಲಿದೆ-ಎಂಬ ಪ್ರಕೃತಿ ವರ್ಣನೆಯಿದ್ದರೂ, ಈ ಸಾಯಂಕಾಲ, ಈ ಚಂದ್ರಿಕೆ, ಈ ನದೀಪುಳಿನ, ಈ ಕುಸುಮ ಸೌಸವ, ಇವೆಲ್ಲವೂ ರಸಿಕಜನರ ಚಿತ್ತಾಹ್ಲಾದಕ್ಕಲ್ಲ; ತೆಲೋಕ್ಯಾಕರ್ಷಣ ಮೂರ‍್ತಿಗಳಾದ ರಾಧೆ-ಶ್ಯಾಮರ ವಿಹಾರದ ರಂಗವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಎಂದು ಆ ಹಾಡು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾವ ಚೆಲುವೇ ಆಗಲಿ ಶಿವನ ನೆನಹಿಗೆ, ಶಿವದ ಪ್ರಚೋದನೆಗೆ ಒಂದು ಸಾಧನ ಮಾತ್ರ. ಶಿವಾರ್ಪಿತವಲ್ಲದ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಸೌಂದರ‍್ಯವೇ ಅಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಶಿವದ ಹಾಗೂ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಅವಿನಾಭಾವವನ್ನು ನಮ್ಮ ಭಾರತೀಯ ಕಲೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಪ್ರಕಟಿಸಿವೆ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ‘ಶಿವ’ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾದ ಆಂಗ್ಲಪದ Good ಎನ್ನುವುದು. Good ಎಂದರೆ ಒಂದು ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ, ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ನೈತಿಕ ಒಳ್ಪು ಎಂದೇ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಕಲೆಗಳು ನೈತಿಕ ಒಳ್ಪನ್ನು (The Moral Good) ಸಾಧಿಸಬೇಕು ಎಂದು ನೀತಿವಾದಿಗಳ ಮತ. ಪ್ಲೇಟೋ – ಟಾಲ್ ಸ್ಟಾಯ್‌ಯವರೂ, ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮನು, ಚಾಣಕ್ಯ ಇಂಥವರೂ-ಕಲೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೀತಿಯನ್ನು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಸಾರಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನು ಸಾಧಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುತಾರೆ. ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳೂ ಸಹ ‘ಪಾಪಮಿದು ಪುಣ್ಯಮಿದು, ಹಿತರೂಪಮಿದಹಿತ ಪ್ರಾಕಾರಮಿದು’ ಎಂಬುದನ್ನು ಪುರಾಣ ಕವಿ ಪ್ರಧಾನರ ಕಾವ್ಯಗಳು ತಿಳಿಸುತ್ತವೆಯಾದ್ದರಿಂದ, ಉಳಿದ ಕಾವ್ಯಗಳೂ ಹಾಗೆಯೇ ಮಾಡತಕ್ಕದ್ದು ಎಂದು ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆಧುನಿಕರಲ್ಲಿ ಹಲವರು, ಕಲೆ ನೀತಿ ಅನೀತಿಗಳಿಗೆ ಅತೀತವಾದುದು. ಬರಿಯ ನೈತಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಲಾಧರ್ಮವನ್ನು ಬಂಧಿಸಕೂಡದು; ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದರೆ ಕಲೆ ಬರಿಯ ತತ್ವದ ಕಂತೆಯಾಗುತ್ತದೆ, ಆದರಿಂದ ಕಲೆಯ ರಸಾಂಶಕ್ಕೆ ಭಂಗ ಬರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕಲೆ ನೈತಿಕ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಹೇಳಬಾರದೆಂದೂ, ಹೇಳಲಾರದೆಂದೂ, ಒಂದು ವೇಳೆ ಹೇಳಿದರೆ ಅದರ ರಸಾಂಶಕ್ಕೆ ಭಂಗ ಬರುವುದೆಂದೂ ಹಲವರು ಮಾಡುವ ವಾದವನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕು. ಕಲೆಗೆ ಏನುಬೇಕಾದರೂ ವಸ್ತುವಾಗಬಹುದೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದಾದರೆ, ನೀತಿಯೂ, ಧರ್ಮವೂ ವಸ್ತುವಾಗಬಹುದು.[16] ಆದರೆ ಅದು ಏನನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೂ, ವಿಷಯವೇನೇ ಇರಲಿ ಅದು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಕವಿಯ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ, ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಆನಂದದ ರಸವವಸ್ತುವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಹಾಗೆ ಸುಂದರವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗದಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ, ನೀತಿ ಧರ್ಮಗಳು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಮತ್ತೆ ಯಾವುದೂ, ಕಲೆ ಎನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಕಲೆ ಉದಾತ್ತವಾದ ನೀತಿಯನ್ನೋ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನೋ ಹೇಳಬಹುದು; ಆದರೆ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದಂತೆ ನಿರೂಪಿಸುವುದು ಅದರ ಉದ್ದೇಶವಲ್ಲ; ಅದನ್ನು ಸೌಂದರ‍್ಯದ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿಸಿ ನಮ್ಮ ಹೃದಯಕ್ಕೆ ತಂದುಕೊಡುವುದು ಅದರ ಉದ್ದೇಶ. “ಲಕ್ಷ್ಮಣನು ರಾಮನ ಜೊತೆಗೆ ವನವಾಸಕ್ಕೆ ಹೋದನು” ಎಂಬ ಸುದ್ದಿ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ವೀಣೆಯ ತಾರಸ್ವರದಿಂದ ಒಂದು ಸಂಗಿತವನ್ನು ಬಾಜಿಸುತ್ತದೆ. ಅದು ಸುಂದರ ಭಾಷೆಯಿಂದ ಸುಂದರ ಛಂದಸ್ಸಿನಿಂದ ಸುಂದರವಾಗಿ ಅಲಂಕರಿಸಿ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಿ ಇಡಬೇಕಾದ ವಿಷಯ. ತಮ್ಮನು ಅಣ್ಣನ ಸೇವೆಮಾಡಿದರೆ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಹಿತವಾಗುತ್ತದೆಂದು ನಾವು ಈ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಸುಂದರವಾದುದೆಂದೇ ಆ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳುವುದು. ಅದು ಏಕೆ ಸುಂದರ? ಏಕೆಂದರೆ ಮಂಗಳವಾದುದಕ್ಕೆ ಜಗತ್ತಿನೊಡನೆ ಅತ್ಯಂತ ಗಂಭೀರವಾದ ಸಾಮರಸ್ಯವಿದೆ. ಸಮಸ್ತ ಮಾನವರ ಮನಸ್ಸಿನೊಡನೆ ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಗೂಢವಾದ ಐಕ್ಯವಿದೆ.  ಸತ್ಯದೊಡನೆ ಮಂಗಳಕ್ಕಿರುವ ಈ ಪೂರ್ಣ ಸಾಮಂಜಸ್ಯವನ್ನು ನೋಡಿದ ಮೇಲೆ ಅದರ ಸೌಂದರ‍್ಯವು ಇನ್ನು ನಮಗೆ ಅಗೋಚರವಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ…… ನಮ್ಮ ಪುರಾಣಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಲಕ್ಷ್ಮಿ ಕೇವಲ ಸೌಂದರ‍್ಯ ಐಶ್ವರ‍್ಯಗಳ ದೇವಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ಆಕೆ ಮಂಗಳದ ದೇವಿ. ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಮೂರ್ತಿಯೆ ಮಂಗಳ ಮೂರ್ತಿ; ಮಂಗಳ ಮೂರ್ತಿಯೇ ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಪೂರ್ಣ ಸ್ವರೂಪ.”[17]

ಕಲೆ ಆತ್ಮದ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನು, ಶಿವವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು, ಕ್ಷಣಕಾಲವಾದರೂ ರಾಜಸಿಕ ತಾಮಸಿಕ ಆವರಣಗಳನ್ನು ಭಂಗಮಾಡಿ ಒಂದು ವಿಶೇಷವಾದ ಆನಂದಾನುಭವವನ್ನು ಸಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಉಂಟುಮಾಡುವುದರಿಂದ. ಕಲೆ ಪ್ರೇಕ್ಷಕನ ಮೇಲೆ ಅಥವಾ ಸಹೃದಯನ ಮೇಲೆ ಮಾಡುವ ಸತ್ಪರಿಣಾಮದ ಫಲವೇ ಕಲೆಯಿಂದೊದಗುವ ಶ್ರೇಯಸ್ಸು. ಈ ಪರಿಣಾಮದಿಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಒಳ್ಪು ಸಾಧಿತವಾಗಬಹುದು. ಎಷ್ಟೋ ನಾಟಕಗಳು, ಎಷ್ಟೋ ಗ್ರಂಥಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಅದ್ಭುತ ಪರಿಣಾಮವನ್ನುಂಟುಮಾಡಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಶ್ರೇಯಸ್ಸಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವುದೂ ಉಂಟು. ನಮ್ಮ ಪುರಾಣೇತಿಹಾಸಗಳೂ ಬಹುಕಾಲದಿಂದ ಜನರ ಜೀವನವನ್ನು ತಿದ್ದಿ, ಉನ್ನತವಾದ ಆದರ್ಶಗಳನ್ನು ಬಿತ್ತಿಬೆಳೆಯುವ ಸಾಧನಗಳಾಗಿ ಜನತೆಯ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನು ಸಾಧಿಸಿವೆ. ಕಾವ್ಯಪ್ರಯೋಜನವನ್ನು ಕುರಿತು, ನಮ್ಮ ಆಲಂಕಾರಿಕರು ‘ಶಿವೇತ್ಙರ ಕ್ಷತಯೆ’ ಎಂದು ಹೇಳಿದುದು ಇದೇ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ – ಕಾವ್ಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಸಾಮಾಜಿಕರ ಮೇಲೆ ಉಂಟುಮಾಡುವ ಸಂಸ್ಕಾರ ರೂಪವಾದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಕಾವ್ಯ ‘ಶಿವೇತರ’ಗಳನ್ನು ಕ್ಷಯಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದರು. ಆದರೆ ಕಾವ್ಯ ಶಿವೇತರಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಕ್ಷಯಿಸುತ್ತದೆ, ಅದರಲ್ಲಿ ರಸಾನುಭವದ ಪಾತ್ರ ಏನು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅವರು ವಿವರಿಸಲಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯ ಶಿವೇತರಗಳನ್ನು ಕ್ಷಯಿಸುತ್ತದೆ -ಎಂದರೆ ಅದು ಹೀಗೆ ಮಾಡುವುದು, ನಮ್ಮಲ್ಲಿರುವ ಶಿವೇತರ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಕ್ಷಯಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಶಿವ – ಅಶಿವ, ಸೌಂದರ‍್ಯ-ಕುರೂಪಗಳು ಮಿಶ್ರಿತವಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಕವಿ, ತನ್ನ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿ ರಚಿಸುವಾಗ, ಶಿವ – ಅಶಿವಗಳೆಂಬ ಲೌಕಿಕ ಗುಣಾತೀತನಾಗಿ ನಿಂತು ಲೋಕಾನುಭವವನ್ನು ರಸರೂಪದಲ್ಲಿ ನೀಡುವುದರಿಂದ ಕವಿಕರ್ಮದಲ್ಲಿ ಲೋಕಭಾವಗಳು, ತಮ್ಮ ಪರಿಗಣನ ಮೌಲ್ಯದಿಂದ ರಸಲೋಕದ ಮೌಲ್ಯಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಉತ್ತಮ ಪಾತ್ರಗಳಂತೆಯೇ ದುಷ್ಟಪಾತ್ರಗಳೂ ಓದುಗರ ಸಹಾನುಭೂತಿಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತವೆ. ಶ್ರೀರಾಮ, ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ, ಧರ್ಮರಾಯ ಇಂತಹ ಸಾತ್ವಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಚಾರಿತ್ರ್ಯವನ್ನು ಕಂಡು ಅವುಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಮೇಲಾಗುವ ಸತ್ಪರಿಣಾಮವಂತಿರಲಿ; ಕೀಚಕ, ದುರ‍್ಯೋಧನ, ರಾವಣರಂತಹ ದುಷ್ಟ ಪಾತ್ರಗಳ ಬಗೆಗೂ ಅನುಕಂಪವನ್ನು ತೋರುವಷ್ಟು ನಮ್ಮ ಹೃದಯ ಪರಿಪಾಕ ಹೊಂದುವುದೇ ಇಲ್ಲಿರುವ ಸೋಜಿಗ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಈ ಮೌಲ್ಯವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ಪಾತ್ರಗಳ ಬಗೆಗೆ ನಮಗಿರಬಹುದಾದ ಶಿವೇತರ ಭಾವನೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಕ್ಷಯಿಸಿಹೋಗುತ್ತವೆ. ಲೋಕದಲ್ಲಾದರೋ ಅಂತಹ ದುಷ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕಂಡಾಗ ನಾವು ಅವರನ್ನು ದ್ವೇಷಿಸುತ್ತೇವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅಂಥವರಿಂದ ನಮ್ಮ ಸುಖಕ್ಕೆ ಪ್ರೇಯಸ್ಸಿಗೆ ಅಡ್ಡಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯೇ ಬೇರೆ. ಎಂದರೆ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ದುಷ್ಟ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಆಸುರೀ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಕಲಾಲೋಕದಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ, ಅಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ಮೆಚ್ಚುವಂತೆ ಕವಿ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವನೆಂದಾಗಲೀ, ಸಹೃದಯರಾದ ನಾವು ಮೆಚ್ಚಬೇಕೆಂದಾಗಲೀ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಕಲೆಗಾರ ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದರೆ, ಸಹೃದಯ ಅದನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿದರೆ, ಕವಿ ಸಹೃದಯರಿಬ್ಬರೂ ಲೋಕದ ದೌಷ್ಟ್ಯವೇ ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥನೀಯ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಷ್ಟು ಅವಿವೇಕವಾದೀತು. ಅಥವಾ ಕವಿ ಲೋಕದ ದುಷ್ಟ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿ ಸಾತ್ವಿಕ ಪಾತ್ರವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ ಸಹೃದಯ ಪ್ರಶಂಸೆಗೆ ಅರ್ಹರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಾನೆಂದೂ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಮಾಡುವುದು ಕಲೆಯಾಗದೆ, ಕೇವಲ ಮತಾಂತರ ವೃತ್ತಿಯಾದೀತು. ಆದರೆ ದುಷ್ಟಪಾತ್ರವನ್ನು ದುಷ್ಟ ಪಾತ್ರವನ್ನಾಗಿಯೇ ಚಿತ್ರಿಸಿ, ಆ ಪಾತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ ಸಹೃದಯಗಿರುವ ಶಿವೇತರ ಭಾವವನ್ನು ರಸಮೌಲ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸುವುದೇ ಕವಿಕರ್ಮದಲ್ಲಿರುವ ರಹಸ್ಯ.[18] ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿ ಅಂಥ ಪಾತ್ರವನ್ನೇ ಸೃಜಿಸಿದರೂ, ಹಾಗೆ ಸೃಜಿಸುವಲ್ಲಿ, ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ದೌಷ್ಟ್ಯಕ್ಕೆ ಅವನೇ ಸಂಪೂರ್ಣ ಕಾರಣನಲ್ಲ, ಲೋಕದ ಅನೇಕ ಸನ್ನಿವೇಶ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಅವನು ಹೀಗೆ ದುಷ್ಟನಾಗಿ ತೋರಲು ಕಾರಣವಾಗಿವೆ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನೂ, ಜೊತೆಗೆ ಅಂಥ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಅಂತರಂಗದಲ್ಲೂ ಸದಾಶಯಗಳಿಲ್ಲದಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನೂ ಚಿತ್ರಿಸಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಮಗ್ರ ದರ್ಶನ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಅಂತಹ ಪಾತ್ರದ ಬಗೆಗೆ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನಮಗಿದ್ದ ಶಿವೇತರ ಭಾವಗಳೂ ಕ್ಷಯಿಸಿ, ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಆ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕರುಣೆಯಿಂದ ಮರುಕದಿಂದ ಒಲಿಯುತ್ತೇವೆ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಅಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿ ನಮ್ಮ ತಿರಸ್ಕಾರವನ್ನೇ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಪಡೆಯಬಹುದಾಗಿತ್ತೋ, ಅಂತಹ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬಗೆಗೆ, ಇಲ್ಲಿ ಮರುಕವನ್ನು, ಕರುಣೆಯನ್ನು ತೋರುವಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನಮ್ಮ ಶಿವೇತರ ಭಾವನೆ ಕ್ಷಯಿಸಿದಂತಾಯಿತು. ಯಾವುದು ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಅಂಶ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಶಿವೇತರವಾಗಿ ತೋರಿತೋ, ಅದು ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ರಸದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಲಭಿಸುವ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಶಿವೇತರವನ್ನು ಕ್ಷಯಿಸಿ ಸುಂದರವಾಗುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ನಗ್ನತೆಯ ವಿಚಾರವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಿ. ಮಕ್ಕಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ನಗ್ನತೆ ಅಶಿವವಲ್ಲ; ಸುಂದರ. ಆದರೆ ದೊಡ್ಡವರ ನಗ್ನತೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅಮಂಗಲವೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿದೆ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನಗ್ನತೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅಮಂಗಲ ಅಥವಾ ಶಿವೇತರ ಎಂಬುದು ಒಂದು ಸಾಪೇಕ್ಷಭಾವನೆ. ಆದರೆ ಬೆಳುಗೊಳದ ಗೊಮ್ಮಟದ ಎದುರಿಗೆ ನಿಂತಾಗ, ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನಗೆಗೆಡೆಯಾದ ನಗ್ನತೆ ತನ್ನ ಭವ್ಯಗಾಂಭೀರ‍್ಯದಿಂದ ನಮ್ಮನ್ನು ಮೂಕವಿಸ್ಮಿತರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಯಾವ ನಗ್ನತೆ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಶಿವೇತರವಾಗಿ ತೋರಿತ್ತೋ ಅದು ಇಲ್ಲಿ ಕ್ಷಯಿಸಿ ಹೋಗಿ ದೈವತ್ವಕ್ಕೇರಿದ ಅನುಭವವಾಗುತ್ತದೆ. ಲೋಕದಲ್ಲಿ ನಗ್ನತೆಗಿರುವ (ಸಾಪೇಕ್ಷ) ಶಿವೇತರ ಮೌಲ್ಯ ಈ ಭವ್ಯ ನಗ್ನತೆಯ ಎದುರು ಪುಡಿಪುಡಿಯಾಗಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗುವುದು ಸೌಂದರ‍್ಯದ, ರಸಾನುಭವ ಮೂಲಕವೇ. ಹೀಗೆ ಲೋಕದ ಸಾಪೇಕ್ಷಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕವಿ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದ ರಸಲೋಕದಲ್ಲಿ ರಸಋತದ ಮೌಲ್ಯಕ್ಕೇರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಅವುಗಳನ್ನು ಸುಂದರವೂ ಶಿವವೂ ಆಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ನಿಲುವನ್ನು, ಅಂಶದಿಂದ ಸಮಗ್ರತೆಗೇರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಕಲೆ ಶಿವೇತರಗಳನ್ನು ಕ್ಷಯಿಸುತ್ತದೆ.

ಕಲೆ ಶಿವವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವಂತೆ ಅಶಿವವನ್ನೂ ಸಾಧಿಸಬಹುದು. ರಸಾನುಭವಕ್ಕೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಶ್ರೇಯಸ್ಸಿಗೆಂತೋ ಅಂತೆಯೆ ಅಶ್ರೇಯಸ್ಸಿಗೂ ಒಯ್ಯುವ ಶಕ್ತಿಯುಂಟು. ಸಂಯಮದಿಂದ ದೂರವಾದ, ರಭಸದಿಂದ ತುಂಬಿದ, ಸಮಗ್ರದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗದ, ಕಾಮವನ್ನು ಕುರಿತ ಎಷ್ಟೋ ವಾಸ್ತವ ಪ್ರತಿಕೃತಿಗಳಾದ ಕಾದಂಬರಿಗಳಿಂದ ಈ ಬಗೆಯ ಅಶ್ರೇಯಸ್ಸು ವೃದ್ಧಿಸುವುದುಂಟು. ‘ಕಾಮ’ವನ್ನು ವಸ್ತುವಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಅನೇಕ ಜನಪ್ರಿಯ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಸುಂದರವೆಂದು ತೋರಿದರೂ ಶಿವವಾಗಿಲ್ಲ; ಏಕೆಂದರೆ ಅವು ಶಿವೇತರವನ್ನು ಕ್ಷಯಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಅದರ ಬದಲು ಅಶಿವನನ್ನು ಪೋಷಿಸುತ್ತವೆ. ಆತ್ಮ ಪೋಷಕವಾಗುವ ಬದಲು ಆತ್ಮಶೋಷಕವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ‘ಕುಮಾರ ಸಂಭವ’ದಲ್ಲಿ, ಮಹಾಶ್ವೇತ ಪುಂಡರೀಕ ಇವರ ಪ್ರಣಯ ವಿಕಾಸದಲ್ಲಿ, ಇದೇ ‘ಕಾಮದ ವಸ್ತು’ ಶಿವದ ನೆಲೆಯನ್ನು ತಲುಪಿರುವ ರೀತಿಯೇ ಬೇರೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಶಿವನನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಕಲೆಗಾರನ ಶಕ್ತಿಸಂಸ್ಕಾರವನ್ನೂ ದರ್ಶನವನ್ನೂ ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ.

ಉತ್ತಮವಾದ ಕವಿಕೃತಿ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದೇನೋ ನಿಜ; ಆದರೆ ಅದರಿಂದ ಶ್ರೇಯಸ್ಸನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಶಕ್ತಿಯೂ ಸಹೃದಯನಿಗೆ ಆವಶ್ಯಕ. ಒಂದೇ ಕಾವ್ಯ ಹಲವರಿಗೆ ಕೇವಲ ಕಥಾಕುತೂಹಲದ ತೃಪ್ತಿಯನ್ನೂ, ಹಲವರಿಗೆ ಮನರಂಜನೆಯನ್ನೂ, ಮತ್ತೆ ಹಲವರಿಗೆ ರಸಾನುಭವವನ್ನೂ ನೀಡುವಷ್ಟರಲ್ಲಿ ಪರ‍್ಯವಸಾನವಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಶ್ರದ್ಧಾವಂತನಾದವನು ಅದರಿಂದ ರಸಾಂಶದ ಜೊತೆಗೆ ಶಿವಾಂಶವನ್ನು ಹೀರಿಕೊಂಡು ಪುಷ್ಟನಾಗಬಹುದು.

ಸೌಂದರ‍್ಯಕ್ಕೆ ಶಿವದೊಂದಿಗಿರುವ ಈ ಆಂತರಿಕ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲೇ ಸತ್ಯವೂ ಸಮರಸವಾಗಿದೆ. ಕವಿಯ ಕೃತಿ ಶಿವವನ್ನು ಸಾಧಿಸದಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅದು ಮಹತ್ತಾಗಲಾರದು. ಕವಿಯ ಕಾವ್ಯ, ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಶಿವವನ್ನು ಸೌಂದರ‍್ಯದ ಮೂಲಕವೇ ನೀಡುವುದರಿಂದ ಕವಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯ ಇಷ್ಟೊಂದು ಲೋಕ ಗೌರವಭಾಜನವಾಗಿರುವುದು. “ಅವತಾರ ಮಹರ್ಷಿಯೋಗಿ ಸಿದ್ಧ ಗುರು ಇವರು ಸಚ್ಚಿದಾನಂದದ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಶಿವಾಂಶಗಳನ್ನು ಪ್ರಧಾನ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಅವರು ಗೌರವಾರ್ಹರಾದರೂ, ಪೂಜಾರ್ಹರಾದರೂ,  ಮಧುಲೋಲಪ್ರಿಯವಾದ ನರಚೇತನಕ್ಕೆ ಆಕರ್ಷಣೀಯವೂ ಆಗಿ ರುಚಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಕವಿಯಾದರೋ ಸಚ್ಚಿದಾನಂದದ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಶಿವಾಂಶಗಳನ್ನು ಸೌಂದರ‍್ಯ ಮುಖದಿಂದಲೇ ಆಸ್ವಾದಿಸಿ, ಸತ್ಯದ ಮತ್ತು ಶಿವದ ಅಮೃತಮಯ ಪುಷ್ಟಿಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಸೌಂದರ‍್ಯ ಕೆಚ್ಚಲಿನಿಂದಲೇ ರಸರೂಪದಲ್ಲಿ ಕರೆದು ಸ್ವಾದುಗೊಳಿಸಿ ನೀಡುವುದರಿಂದ ಸಾಧಾರಣವಾದ ಬಾಲಚೇತನಗಳಿಗೂ ಸುಲಭನೂ ಪ್ರಿಯನೂ, ಮಧುಪ್ರಾಯನೂ ಆಗುತ್ತಾನೆ.”[19]

* * *


[1] A.C. Bose: The Call of the Vedas, p. 162.

[2] A. Govindacharyaswamin : A Metaphysique of Mysticism, p.21.

[3] Sri Aurobindo: On the Vedas, p. 525.

[4] Prof M. Hiriyanna : The Quest after Perfection, Chap lll, p.31.

[5] ಅಲ್ಲೇ : ೩೧

[6] Prof. M. Hiriyanna, The Quest after perfection Chap lll. p. 33

[7] ಅಲ್ಲೇ : ಪು. ೧

[8] H.H. Sri Jayachamaraja Wodeyar Bahadur : An Aspect of Indian Aesthetics.  p. 25.

[9] ಅಲ್ಲೆ ಪು. ೨೫

[10] ಕುವೆಂಪು : ತಪೋನಂದನ, ಪು. ೨೯-೩೦

[11] ಅಲ್ಲೇ – ಪು. ೨೬.

[12] ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಟಾಗೂರ್ : ಸಾಹಿತ್ಯ (ಅನು : ಎ.ಎನ್. ನರಸಿಂಹಯ್ಯ) ಪು. ೪೯.

[13] ಅಲ್ಲೇ : ಪು. ೪೭

[14] ಅಲ್ಲೇ : ಪು. ೪೬.

[15] ಸಿದ್ಧವನಹಳ್ಳಿ ಕೃಷ್ಣಶರ್ಮ : ಪರ್ಣಕುಟಿ. ‘ಗಾಂಧೀಜಿ – ಕಲೆ’ ಪು. ೪೬-೪೭.

[16] ಕನ್ನಡದ ಆದಿಕವಿ ಪಂಪ ತನ್ನ ಆದಿಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ‘ಅರಿವುದು ಧರ್ಮಮಂ ಕಾವ್ಯ ಧರ್ಮಮುಮಂ’ – ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಮಾತು ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೇ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ.

[17] ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಟಾಗೂರ್ : ಸಾಹಿತ್ಯ (ಅನು : ಎ.ಎನ್. ನರಸಿಂಹಯ್ಯ) ಪು. ೯೭

[18] ರನ್ನನ ದುರ‍್ಯೋಧನ, ನಾರಣಪ್ಪನ ಕೀಚಕ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ರಾವಣ ಈ ಪಾತ್ರಗಳ ಬಗೆಗೆ ನಾವು ತೋರುವ ಪ್ರಶಂಸೆಗೆ ಇದೇ ಕಾರಣ. ಮೂಲರಾಮಾಯಣದ ‘ರಾವಣ’ನ ಪಾತ್ರ ಕ್ರಮಕ್ರಮೇಣ ತನ್ನ ಶಿವೇತರವನ್ನು ನಾಗಚಂದ್ರ ಹಾಗೂ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ಷಯಿಸಿಕೊಂಡು ಶಿವಪರವಾಗಿರುವುದೂ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ.

[19] ಕುವೆಂಪು : ವಿಭೂತಿ ಪೂಜೆ, (ಕವಿಯಲ್ಲಿ  ವಿಭೂತಿ). ಪು. ೫-೬.