‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಎಂದರೇನು? ಇದೊಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ? ಮಾನವ ಚರಿತ್ರೆಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಪುನರ್‌ಸಂಘಟಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬಂದಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಇಂದು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಪರಿಕಲ್ಪಿತಗೊಳ್ಳುವ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ದ ಸ್ವರೂಪವೇನು? ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮೂಲಕ ಹೊಂದುವ ಅರಿವಿನ ವಿಧಾನ ಮತ್ತು ಅದರ ಸ್ವರೂಪವೇನು? ಈ ಕೆಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ವನ್ನು ಪುನರ್‌ನಿರ್ವಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತೇನೆ.

‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಎಂಬೀ ಪದ ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ಹೇಳಿಕೇಳಿ ಒಂದು ಕೂಡುಪದ. ‘ಸಸ್ಯ’ ಹಾಗೂ ‘ಜಾನಪದ’ ಎಂಬ ಈ ಎರಡು ಪದಗಳು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ಗ್ರಹೀತದಿಂದ ಕೂಡಿ ಆದ ಪದ; ಒಂದು ನುಡಿಗಟ್ಟು. ಆದರೆ ಇದು, ಜಾನಪದ ವಿಜ್ಞಾನ ‘ಜನಪದ’ ರೆಂದು ಗುರುತಿಸುವ ಜನಪದರ ನುಡಿಗಟ್ಟು ಅಲ್ಲ. ಬದಲು, ಜಾನಪದ ವಿಜ್ಞಾನದ ಪರಿಭಾಷೆಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಒಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಆಕಾರವನ್ನು ಪಡೆದು ಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಅಥವಾ ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಷಯವನ್ನು ಪರಿಕಲ್ಪಿಸುವಾಗ ಎದುರಾಗುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಕುರತಂತೆ ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಗಂಭೀರವಾದ ಚಿಂತನೆಗಳು ಕಂಡು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕತೆ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನಕ್ರಮದ ಕರುತಂತೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಹಾಗೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಯಾವುದೇ ಅಧ್ಯಯನ ಚೌಕಟ್ಟು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿಲ್ಲ. ಈವರೆಗೆ ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಂಡಿರುವ ಲೇಖನಗಳು ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಎಂಬುದೊಂದು ಇದೆ ಎನ್ನುವ ಪೂರ್ವಗ್ರಹೀತದಿಂದ ಹೊರಡುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ‘ಮಾಹಿತಿ’ ಗಳ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಇಂದು ದತ್ತವಾಗುವ ಮನುಷ್ಯನ ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ಬಗೆಯ ಆಚರಣೆ, ಆರಾಧನೆ, ನಂಬಿಕೆ ಹಾಗೂ ಜನಪದ ವೈದ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಸಸ್ಯಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾ ಅವುಗಳ ಜೊತೆಗಿನ ಮನುಷ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಬಹಳ ಸರಳವಾಗಿ, ಅಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ, ಅಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸುತ್ತವೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಅವು ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಅನ್ನುವ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಷಯವನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಜ್ಞಾನದ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಬೆಳಕಿಗೆ ಬಾರದ ವಿಷಯವೊಂದು ವ್ಯಕ್ತ ವಿವರಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ದ ಮೂಲಕ ಬೆಳಕಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಅಥವಾ ನಮ್ಮ ‘ಅನುಭವ’ ಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ‘ಅನುಭವ’ವೇ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ.

ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ದ ಪೂರ್ವಕಲ್ಪನೆಯಂತೆ ಸಸ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ‘ವಿಷಯ’ ವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ. ಸಸ್ಯದ ಕುರಿತು ಇಂದು ದತ್ತವಾಗುವ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಜನಪದ ವ್ಯಕ್ತರೂಪಗಳನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿ ಸಸ್ಯದ ಕುರಿತಿರುವ ವಿವರಗಳನ್ನು ‘ಮಾಹಿತಿ’ ಗಳಾಗಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸುವ, ವರ್ಗೀಕರಿಸುವ, ವಿವರಿಸುವ ನಿರ್ದೇಶನವನ್ನು ಈ ವಿಧಾನ ನೀಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಈ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನ ಬಹುರೂಪೀ ‘ಮಾಹಿತಿ’ ಶರೀರವನ್ನು ಬಯಸುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಮಾಹಿತಿ ಸಂಗ್ರಹ, ವರ್ಗೀಕರಣ ಮತ್ತು ನಿರೂಪಣೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ‘ಜಾನಪದೀಯ ಅಧ್ಯಯನ’ ಎಂದೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಎಂದರೇನು? ಎಂಬುದನ್ನು ಬಹಳ ಸರಳವಾಗಿ ನಿರ್ವಚಿಸುವುದಾದರೆ ‘ಸಸ್ಯ’ ದ ಕುರಿತ ಜಾನಪದ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಸಸ್ಯವನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಅದರ ಕುರತು ಇರುವ ನಂಬಿಕೆ, ಗಾದೆ, ಒಗಟು, ಕತೆ, ಗೀತೆ, ಆಚರಣೆ, ಆರಾಧನೆ ಅಲ್ಲದೆ ಮನುಷ್ಯನ ಜೈವಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಸಸ್ಯ, ಸಸ್ಯೋತ್ಪನ್ನಗಳು, ಜನಪದ ವೈದ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಸಸ್ಯಗಳು, ದೇವರ ಕಾಡು ಹಾಗೂ ನಾಗಬನಗಳಲ್ಲಿ ಸಂರಕ್ಷಿತವಾಗಿರುವ ಸಸ್ಯಗಳು – ಈ ಕುರಿತ ಜನಪದ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಒಟ್ಟಾಗಿ ಸಂಗ್ರಹಿತಗೊಂಡು ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಎಂಬುದೊಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ವಿದಾನ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ರೂಪಗೊಂಡಿದ್ದು ‘ವಿಷಯನಿಷ್ಠ ಜಾನಪದ’ ದ (Thematic Folklore) ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ.[1] ಅಮೆರಿಕದಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ಈ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನ[2] (Method) ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಆಮದಿತವಾಗಿ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಜಾನಪದಗಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ವಿಷಯನಿಷ್ಠ ಅಧ್ಯಯನವೇ ಆಗಿರುವ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನವು ಜನಪದ ಬದುಕಿನ ಮೂರ್ತರೂಪವನ್ನೇ ಜಾನಪದವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಅದು ಭಾಷಿಕವಿರಬಹುದು, ಆಚರಣಾತ್ಮಕವಾಗಿರಬಹುದು ‘ಮಾಹಿತಿ’ ಎನ್ನುವ ವಿವರಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ‘ವಿಷಯ’ವನ್ನು ಜಾನಪದವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಬದುಕಿನ ವ್ಯಕ್ತರೂಪವನ್ನು ‘ವಿಷಯ’ವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಅದರ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನದ ಅಂತರ್ಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತರೂಪವಷ್ಟನ್ನೇ ಸ್ವತಂತ್ರ ಘಟಕವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಅದರ ಪೂರ್ವಗ್ರಹೀತವನ್ನು ಬಹಳ ಸುಲಭದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಜನಪದ ಮತ್ತು ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಇವುಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವು ಕೇವಲ ವ್ಯಕ್ತರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಸರಳವಾಗಿಲ್ಲ. ಜನಪದ ಮತ್ತು ಸಸ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಗೋಚರಗೊಳ್ಳುವ ವಿವರಗಳ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಗುರುತಿಸದೆ ಅಮೂರ್ತವಾಗಿರುವ ಜನಪದದ ಯೋಚನೆ ಮತ್ತು ಮೂರ್ತಗೊಳ್ಳುವ ಅದರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತ ವಿಧಾನದ ತಾರ್ಕಿಕ ಸಂಬಂಧ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ  ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿಕೊಳ್ಳ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವ ಸಸ್ಯ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಜನಪದರು ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ತನ್ನ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ತಂದು ಕೊಳ್ಳುವ ಸಮಾಜಿಕ ಅರಿವಿನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಮತ್ತು ಸಸ್ಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ವಿವರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಮಾನವನ ಯೋಚನೆ ಮತ್ತು ವರ್ತನೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿದ್ದು, ತರ್ಕಬದ್ಧವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಸ್ವೇಚ್ಛೆಯಾಗಿ ರುವಂತಾದ್ದಲ್ಲ. ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ರೂಪಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಪುನರ್‌ನಿರ್ವಚನದ ಪ್ರಕಾರ  ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಅಧ್ಯಯನ ವಿಧಾನದ ಪೂರ್ವಕಲ್ಪನೆಯಂತೆ ಸಸ್ಯಗಳ ಕುರಿತಂತೆ ಇರುವ ನಂಬಿಕೆಗಳು, ಕತೆಗಲು, ಪುರಾಣಗಳು  ‘ಸಸ್ಯ’ ಅನ್ನುವ  ‘ವಿಷಯ’ ದ ಸುತ್ತ ಕಟ್ಟಲ್ಪಡುವಂತಹದ್ದಲ್ಲ. ಜನಪದ ಕತೆ, ನಂಬಿಕೆ, ಪುರಾನ ಇವುಗಳು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಬದುಕುವ ಮನುಷ್ಯನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದುಕಿನ ಇರುವಿಕೆ ಮತ್ತು ಮುಂದುವರಿಕೆಯ ಸಲುವಾಗಿ ಅವು ರೂಪು ತಾಳುತ್ತಿರುತ್ತವೆ.

ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ವರ್ಗೀಕರಿಸುವ ಕತೆ, ನಂಬಿಕೆ, ಪುರಾಣಗಳು ಕೇವಲ ಕತೆಯಾಗಿ, ನಂಬಿಕೆಯಾಗಿ, ಪುರಾನವಾಗಿ ಉಳಿಯದೆ ಅವು ಉನಪದ ಬದುಕಾಗುತ್ತವೆ. ಜನಪದ ಬದುಕೇ ಕತೆಯಾಗುತ್ತದೆ, ಪುರಾಣವಾಗುತ್ತದೆ, ನಂಬಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸಸ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಕತೆಗಳಾಗಲಿ, ಪುರಾಣಗಳಾಗಲಿ, ಆರಾಧನೆಗಳಾಗಲಿ, ಅಥವಾ ಗಾದೆ, ಒಗಟು, ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಸಸ್ಯ/ಸಸ್ಯೋತ್ಪನ್ನಗಳಾಗಲಿ  ‘ವಿಷಯ’  ವಾಗಿ, ಸ್ವತಂತ್ರ ಘಟಕವಾಗಿ ಇರದೆ ಅವು ಜನಪದ ಬದುಕಿನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವ ವಾಹಕಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಸ್ಯವೊಂದನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಅದನ್ನು  ‘ವಿಷಯ’ ವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ವರೂಪದ ಸ್ವಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾವಯವ ಸಮಗ್ರತೆಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಹೊರಗಿರಿಸಿ ಅದನ್ನೊಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಘಟಕವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಸಂರಚನೆಗೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜವೊಂದರ ನುಡಿಗಟ್ಟು, ಕಟ್ಟುಪಾಡು, ವಿಧಿನಿಷೇಧ, ನೀತಿ ನಿಯಮಗಳ ತಾತ್ತ್ವಿಕತೆಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಜನಪದ ಬದುಕಿನ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಮತ್ತು ಸಸ್ಯ ಸಂಬಂಧದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ  ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಜನಪದ ಮತ್ತು ಸಸ್ಯ ಸಂಬಂಧ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಪುನರ್‌ನಿರ್ವಚಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಜನಪದ ಅಥವಾ ಜನಪದರು ಯಾರು? ಎಂಬ ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಜಾನಪದ ವಿಜ್ಞಾನ ಪರಿಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಜನಪದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪುನರ್‌ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಸಮಾಜವೊಂದನ್ನು ಶಿಷ್ಟ ಮತ್ತು ಪರಿಶಿಷ್ಟ ಎನ್ನುವ ವರ್ಗೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಒಡೆದು ಜನಪದ/ಜಾನಪದವನ್ನು ಪರಿಶಿಷ್ಟ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಲಿಖಿತ ಮತ್ತು ಮೌಖಿಕ ಎಂಬೀ ಪರಿಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆ ಮತ್ತು ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯಲ್ಲಿ ಜಾನಪದನವನ್ನು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ಎನ್ನುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸ್ಥಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ಅಧೀನವಾಗಿ ಕಾಣಲಾಗಿದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವರ್ಗೀಕರಣಗಳು ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ದ ಪುನರ್‌ನಿರ್ವಚನದಲ್ಲಿ ಹಲವಾರು ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ತಂದೊಡ್ಡುತ್ತವೆ. ಶಿಷ್ಟ-ಪರಿಶಿಷ್ಟವಾಗಲಿ, ಪ್ರಧಾನ – ಅಧೀನವಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಮೌಖಿಕ – ಲಿಖಿತವಾಗಲಿ ಪರಸ್ಪರ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿರುವ ಘಟಕಗಳಲ್ಲ. ಅವು ಪರಸ್ಪರ ಒಂದನ್ನೊಂದನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಸ್ಥಿತಿಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅನ್ನುವುದು ಹಲವಾರು ಘಟಕಗಳ ಅಂತರ್‌ಸಂಯೋಜನೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿರುವಂತಹದ್ದು.

ಇಂದು ‘ಹಿಂದೂ’ ಎಂದು ತಮ್ಮನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಜನರ ಆಚರಣೆ, ಆರಾಧನೆಗಳನ್ನು ಶುದ್ಧವಾಗಿ ಮೇಲಿನ ಬರ್ಗೀಕರಣದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವೆಂದು ಸರಳವಾಗಿ ಬರ್ಗೀಕರಿಸಿ ಗುರುತಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಎಲ್ಲ ಮನೆಗಳ ಎದುರು ಇರುವ ತುಳಸಿಕಟ್ಟೆಯ ತುಳಸಿ ಅರಾಧನೆಯನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಜಾನಪದ ಎನ್ನಬಹುದೇ? ವಿಷ್ಣುವಿನ ಮಡದಿಯೆನಿಸಿಕೊಂಡ ತುಳಸಿ ಶಿಷ್ಟವೇ? ಪರಿಶಿಷ್ಟವೇ? ಅಥವಾ ಪ್ರಧಾನವೇ? ಅಧೀನವೇ? ಇಲ್ಲ ಲಿಖಿತವೇ? ಮೌಖಿಕವೇ? ಇಂದು ವಿಶ್ವ ಹಿಂದು ಪರಿಷತ್ತ್‌ಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿರುವ ಆಲದ ಮರ,[3] ದೇಗುಲದ ಎದುರು ಅಶ್ವತ್ಥಕಟ್ಟೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಟ್ಟೆಗೆ ಸುತ್ತು ಬರುವು ಜನರನ್ನು ಜನಪದರೆನ್ನಬಹುದೆ?

ಇಂದು ನಾವು ‘ಜಾನಪದ’ ಎಂದು ಪರಿಕಲ್ಪಿಸುವ ಸಂಗತಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಕೃಷಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿದ್ದರೂ ಕೃಷಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಯ ರೂಪಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರಚನೆಗೊಳ್ಳದೆ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಿವೆ. ಔದ್ಯೋಗಿಕಪೂರ್ವದ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಾಜದ ಸಂರಚನೆಗಳು ಕಾಲಗತಿಗನುಸಾರವಾಗಿ ಔದ್ಯೋಗಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲೂ ಪುನರ್‌ಸಂಘಟಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ. ನಾನು ದಾಖಲಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಸ್ಯಸಂಬಂಧೀ ವಸ್ತು ಸತ್ಯಾಂಶಗಳು ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತವೆ. ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಜಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಉತ್ಪಾದನಾ ವಿದಾನ ಮತ್ತು ಅದರ ಸಂಬಂಧಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪಗೊಳ್ಳುವ ಸಮಾಜವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಅದರ ತಾತ್ತ್ವಿಕತೆ, ಅದನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಹಲವಾರು ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳು, ಆ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಂವಹನ ಸಾಮಗ್ರಿಯಾಗಿ ಮನುಷ್ಯ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಸ್ಯ ಉತ್ಪನ್ನಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಆರೋಪಿಸುವ ಅದರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳು ಇವನ್ನು ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಸಸ್ಯವೊಂದನ್ನು ಸ್ವತಂತ್ರ ಘಟಕವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸದೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ವರೂಪದ ಸಮಾಜವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಉತ್ಪಾದನಾ ಸಂಬಂಧದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪುನರ್‌ನಿರ್ವಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಸಸ್ಯವನ್ನು ನಿಸರ್ಗದ ಭಾಗವಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸಿ ನಿಸರ್ಗ ಮತ್ತು ಸಮಾಜದ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ವನ್ನು ವಿವರಿಸಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದೇನೆ.

‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಅರಿವಾಗಿ ಪುನರುತ್ಪಾದಿಸುವಾಗ ಕೂಡಾ ಅರಿವಿನ ಈ ಪುನರುತ್ಪಾದಿಸುವಾಗ ಕೂಡಾ ಅರಿವಿನ ಈ ಪುನರುತ್ಪಾದನೆಯು ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆಯಿಂದ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗದ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಆಧುನಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶದ ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾದ ಪರಿಸರವಾದದ ಆವೃತ್ತಿ  ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ ದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿ ಬಿಡಬಹುದು. ಅಂದರೆ ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ದಮನಕಾರಿ ಅನ್ನುವ ಪೂರ್ವಗ್ರಹೀತದಿಂದ ಗ್ರಹಿಸಿಕೊಂಡು, ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಾಜದ ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಆದರ್ಶವಾದೀ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸಿ ಬಿಡಬಹುದು. ಈ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ವಿಚಾರದ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಾಜದ ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗದ ಸಂಬಂಧ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದೇನೆ.

ಇಂದು ನಾವು ಸಾಮಾನ್ಯ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಿಸರ್ಗ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಮತ್ತು ಜನಪದವು ತನ್ನ ಹತೋಟಿಯಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುವುದು ತನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಸಿಗುವ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಪರಿಸರವನ್ನಷ್ಟೇ. ಇದನ್ನೇ ಅಮೂರ್ತ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ‘ನಿಸರ್ಗ’ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಜನಪದವು ತನಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಪ್ರಯೋಗಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೈಸರ್ಗಿಕ ನಿಯಮಗಳು (ಋತುಗಳು), ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಜೈವಿಕ ಉತ್ಪಾದನೆ ಮತ್ತು ಸಸ್ಯಗಳ ಮರು ಉತ್ಪಾದನೆಯ ಬಗೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಾ ಅವುಗಳ ಬಗೆಗೆ ಅಸಾಧಾರಣವಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಡೆದು ಅವುಗಳನ್ನು ಹತೋಟಿಯಲ್ಲಿಡಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಆಹಾರ ಸೇವನೆಯ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ‘ತಿನ್ನಬಹುದಾದ’ ಮತ್ತು ‘ತಿನ್ನಬಾರದ’ ಅನ್ನುವ ವರ್ಗೀಕರಣ ಹಾಗೂ ಆರೋಗ್ಯ ಮತ್ತು ಔಷಧೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಉಪಯುಕ್ತ ಮತ್ತು ಕೆಡುಕನ್ನು ಉಂಟು ಮಾಡುವ ಸಸ್ಯಗಳ ವರ್ಗೀಕರಣ ಇವು ನಿಸರ್ಗದ ಮೇಲೆ ಜನಪದವು ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳೆನ್ನಬಹುದು. ಜನಪದದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಧನೆಯೆಂದರೆ ನಿಸರ್ಗದಲ್ಲಿನ ವಿಷಪೂರಿತ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಉಪಶಮನಕಾರಿ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಸೇವನಾರ್ಹ ದ್ರವ್ಯಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದು.

ಹೀಗಿದ್ದರೂ ಜನಪದವು ನಿಸರ್ಗದ ಮರು ಉತ್ಪಾದನೆಯನ್ನು, ಅದರ ಮೇಲಿನ ಹತೋಟಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದವು ಅಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಕೆಲವು ಆಚರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಪರಿಸರವನ್ನು ಹತೋಟಿಯಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಅದು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ನಿಸರ್ಗ ಮತ್ತು ಅದರ ಅಗೋಚರ ಶಕ್ತಿಗಳ ಮೇಲಿನ ಈ ಬಗೆಯ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಹತೋಟಿ ನಿಸರ್ಗವನ್ನು ಮಾನವೀಕರಿಸುವ ಪದ್ಧತಿಯೊಂದಕ್ಕೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಇದು ಒಂದು ಬೇರೆಯೇ ಲೋಕ ಅಥವಾ ಪರಲೊಕವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿರದೇ ನಿಸರ್ಗದ ಅಗೋಚರ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು ಅವುಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿತ್ತು. ಜನಪದ ಯೋಚನೆಯ ಬಳುವಳಿಯಾಗಿ ಬಂದ ಆಚರಣಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಒದಗಿಸುವ ಅರಿವಿನ ಮೂಲಕ ಮಾನವ ಮತ್ತು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಸಂಬಂಧಗಳು ನಿಯಂತ್ರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಅಥವಾ ನಿಸರ್ಗದ ಮೇಲಿನ ಪೂರ್ಣ ನಿಯಂತ್ರಣದ ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಮಾನವನಲ್ಲಿ ಉಂಟು ಮಾಡುತ್ತದೆ.[4] ನಿಸರ್ಗದ ಮಾನವೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಮನುಷ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಳಿಸಿದ ಸಸ್ಯ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಗೆಗಿನ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಅದು ರಕ್ತಬಾಂಧವ್ಯದ ಪದಗಳಾಗಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿದೆ.[5]

ಔದ್ಯೋಗಿಕ ಪೂರ್ವದ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿಸಲಾಗದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಕೃತಿಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ, ಗೆಲ್ಲುವ ಹಾಗೂ ಒಲಿಸುವ ಅನಿವಾರ್ಯ ಸನ್ನಿವೇಶ ಮಾನವನಿಗೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಉತ್ಪಾದನಾ ವಿಧಾನದ ತಾಂತ್ರಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಸಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ವಾಸ್ತವಗಳ ನಿಯಂತ್ರಣದ ಮತ್ತು ಒಲಿಸುವಿಕೆಯ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಕೈಗಾರಿಕಾಪೂರ್ವದ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಾಜಗಳ ಮಾನವನ ಆಲೋಚನೆಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾನವನಿಗೆ ನೇರವಾಗಿ ನಿಯಂತ್ರಿಸಲಾಗದ ಸಂಗತಿಗಳ ಕುರಿತಂತೆ ಪುರಾಣಗಳಿರುತ್ತವೆ, ಕತೆಗಳಿರುತ್ತವೆ ಹಾಗೂ ವಿಭಿನ್ನ ರೀತಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಉತ್ಪಾದನಾ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ತಾಂತ್ರಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಹಾಗೂ ಅದರ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವು ಹೆಚ್ಚಾದಂತೆ ನಿಗೂಢವೆನಿಸುವ ನಿಸರ್ಗ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಾಸ್ತವಾಂಶಗಳನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ತಾಂತರಿಕತೆಯ ಸಹಾಯದಿಂದ ಅವುಗಳ ಮೇಲೆ ನೇರವಾಗಿ ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಮಾನವನಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಆಧುನೀಕರಣದಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವ ಔದ್ಯೋಗಿಕ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿ ನಿಸರ್ಗವನ್ನು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಮಾಂತ್ರಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳು, ಪುರಾಣಗಳು, ಕತೆಗಳು ಬಹಳಷ್ಟು ಕಡಿಮೆಯಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಅಂದರೆ ಉತ್ಪಾದನಾ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿನ ಬೆಲವಣಿಗೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಲ್ಲಿನ ಪ್ರಗತಿಯು ಹೆಚ್ಚಾದಂತೆ ನಿಸರ್ಗವನ್ನು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ನಿಯಂತ್ರಿಸ ಗೆಲ್ಲುವ ಮಾಂತ್ರಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳು, ಆ ಬಗೆಗಿನ ಪುರಾಣಗಳು ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತಾ ಬರುತ್ತವೆ.

ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾನವನ ಆಲೋಚನೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಅದರ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಷ್‌‌ವಾದಿ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಮೌರಿಸ್‌ಗೊಡೆಲಿಯರ್‌ನಿಸರ್ಗದ ಜೊತೆಗಿನ ಮಾನವ ಸಂಬಂಧ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಉತ್ಪಾದನಾ ವಿಧನದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾನೆ.[6] ಬರೂಯಾ ಆದಿವಾಸಿಗಳಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಪುರಾಣವೊಂದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಡುವಿನ ಆಂತರಿಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಆತ ಶೋಧಿಸುತ್ತಾನೆ. ಮಾನವನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಪುರಾಣಕ್ಕೆ ಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಂಶಗಳು ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಯಾಕಾಗಿ ವರ್ಗಾವಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ; ಅಲ್ಲದೆ ಮಾನವನ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವಗಳು ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರವಿಚಿತ್ರವಾದ ಆಕೃತಿಗಳಾಗಿ ಯಾಕಾಗಿ ಮತ್ತು ಯಾಕೆ ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಯ ಪರಿವರ್ತನೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಡುವ ಮೂಲಕ ಉತ್ಪಾದನಾ ಮತ್ತು ಅದರ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೃತಿ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂಬಂಧ ಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾನೆ.

ನಿಸರ್ಗದ ಜೊತೆಗಿನ ಮನುಷ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳು ಪುರಾಣಗಳಿಗೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳು ಪುರಾನಗಳಿಗೆ ಪಲ್ಲಟಗೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಆದರ್ಶ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳು ಬಂಧುತ್ವ ಹಾಗೂ ರಕ್ತಸಂಬಂಧ ಮತ್ತು ವಿವಾಹ ಸಂಬಂಧಗಳ ಸಮಗ್ರತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಮತ್ತೊಂದು ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಮಾಯಾಲೋಕವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪೌರಾಣಿಕ ಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಚೀನ ಸಮಾಜಗಳ ರೂಪಗಳ ನಡುವೆ ಸಂರಚನಾತ್ಮಕ ಸಂವಾದಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಪ್ರಾಚೀನ ಸಮಾಜಗಳ ಸಂರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಅದರ ಬಂಧುತ್ವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಪೌರಾಣಿಕ ವಾಙ್ಮಯವನ್ನು ಸಂಘಟಿಸುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅದು ಇಡೀಯ ಲೋಕವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಪೌರಾಣಿಕ ಕಲ್ಪನೆಯು ಮಾನವನ ಆಲೋಚನೆಯಾಗಿದ್ದು ಅದು ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಟ್ಟುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಗೊಳ್ಳುವ ಮಾಯೆ ಅಥವಾ ಭ್ರಮೆ ರೂಪಗೊಳ್ಳುವುದೇ ಸಾದೃಶ್ಯದ ಮೂಲಕ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಮಾಯೆ ಅಥವಾ ಭ್ರಮೆ ಸಾದೃಶ್ಯದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಗೊಡೆಲಿಯರ್‌ವಾದಿಸುವಂತೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾನವನ ಸಂವೇದನೆ ಸಾದೃಶ್ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ಆತ ಮಾತಾಡುವುದು. ಯೋಚಿಸುವುದು ಸಾದೃಶ್ಯ ರೂಪದಲ್ಲೇ. ಈ ಸಾದೃಶ್ಯ, ರೂಪಕ ಮತ್ತು ಮೆಟಾನಿಮಿಯ ವಿನ್ಯಾಸದಲ್ಲಿ ತರ್ಕಬದ್ಧವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಭೌತಿಕ ಅಥವಾ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ವಸ್ತುಗಳು, ನಡವಳಿಕೆಗಳು, ವಸ್ತುಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಹಾಗೂ ಈ ಸಂಬಂದಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧಗಳ ಇವುಗಳೆಲ್ಲದರ ನಡುವೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾನವ ಸಾದೃಶ್ಯ ತರ್ಕದ ಮೂಲಕ ಸಮಾನರ್ಥಕ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಾನವನು ಸಾದೃಶ್ಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸುವ ಬಗೆಯು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಯೋಚನಾಕ್ರಮವು ಪ್ರಕೃತಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಾದೃಶ್ಯದ ಮೂಲಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಾದೃಶ್ಯದ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಪರಸ್ಪರ ಎದುರಾದ ಮತ್ತು ವಿರುದ್ದವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಬದುಕಿನ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸ್ತರಗಳ ಮತ್ತು ಆಯಾಮಗಳ ನಡುವೆ ಸಾದೃಶ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ, ತಾತ್ತ್ವಿಕವಾದ ಅಪರಿಮಿತವಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳುಳ್ಳ ಸಮಾನಾಂತರ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಸಾಧಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿಯೂ ಇದಾಗಿದೆ.

ಮೇಲಿನ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ನಿರೂಪಣೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ವನ್ನು ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗದ ನಡುವಿನ ಆಂತರಿಕ ಸಂಬಂಧದ ಹಿನ್ನಲೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ದ ಪುನರ್‌ನಿರ್ವಚನದ ಮೂಲಕ ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗದ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವದ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ತುಳು ತಾಯಿನುಡಿಯಾಗಿರುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆ ಕುರಿತ ವಸ್ತು ಸತ್ಯಾಂಶಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ  ‘ಸಸ್ಯ ಜಾನಪದ’ವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗಿದೆ. ಬಂಧುತ್ವ ಮತ್ತು ವೈದ್ಯದ ವಿವರಗಳಲ್ಲದೆ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸಸ್ಯಗಳ ಬಗೆಗಿನ ವಿವರಗಳನ್ನೂ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಬಂಧುತ್ವ ಮತ್ತು ಆಹಾರ ತತ್ತ್ವ

ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿ ಬಂಧುತ್ವ ಹಾಗೂ ಆಹಾರಕ್ರಮದ ನಡುವೆ ನಿಕಟವಾದ ಆಂತರಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮುದಾಯ ರೂಪಿಸುವ ಅದರ ಆಹಾರಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಹಲವು ವಿಧಿನಿಷೇಧಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಈ ವಿಧಿನಿಷೇಧಗಳು ‘ತಿನ್ನಬಹುದಾದ’ ‘ತಿನ್ನಬಾರದ’ ಅಲ್ಲದೆ, ಜೊತೆಗೆ ಅಡುಗೆ ‘ಮಾಡಬಹುದಾದ’ ‘ಮಾಡ ಬಾರದ’ ವರ್ಗೀಕರಣಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಬಂಧುತ್ವದ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಮನೆಯೊಳಗೆ ಜೊತೆಕೂತು ಉಣ್ಣುವ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು ಕೂಡಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಧಿ ನಿಷೇಧಗಳಿಂದ ನಿರ್ಧಾರಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಆಹಾರಕ್ರಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ಧರ್ಮ, ಆಹಾರಕ್ರಮ ಆ ಮೂಲಕ ಆಹಾರತತ್ತ್ವ.

ಬಂಧುತ್ವ-ಲೈಂಗಿಕತೆ ಹಾಗೂ ಆಹಾರತತ್ವಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತುಳು ಜನಪದ ಕತೆಯ ಸ್ಥೂಲ ನಿರೂಪಣೆ ಹಾಗೂ ವಿಶ್ಲೇಷನೆ ಮೂಲಕ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಕತೆ[7] ಹೇಳುವಂತೆ, ಮನೆ ಹೊಸ್ತಿಲಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟಿದ್ದ ಹೂವನ್ನು ಅಣ್ಣ ಕಂಡು ಹೂವು ಇಟ್ಟವರನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುವುದಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆ ಹೂವನ್ನು ಇಟ್ಟಿದ್ದು ತನ್ನ ತಂಗಿಯೆಂದು ಗೊತ್ತಾದರೂ ತಾನು ಹೇಳಿದ ಮಾತನ್ನು ನೆರವೇರಿಸುವ ಹಟ ಹಿಡಿಯುತ್ತಾನೆ. ತಂಗಿ ಈ ಮದುವೆಗೆ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಅಣ್ಣ ಒತ್ತಾಯಿಸಿದಾಗ ತಂಗಿ ಮನೆಯಿಂದ ಹೊರ ಬರುತ್ತಾಳೆ. ಅಣ್ಣ ತಂಗಿಯನ್ನು ಬೆನ್ನಟ್ಟಿದಾಗ ಆತನನ್ನು ತಪ್ಪಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ಆಕೆ ಮರವನ್ನೇರುತ್ತಾಳೆ. ಅಣ್ಣನೂ ಮರವೇರುತ್ತಾನೆ. ಆಕೆ ಕೊಂಬೆಯಿಂದ ಕೊಂಬೆಗೆ ಹಾರುತ್ತಾಳೆ. ಅಣ್ಣನೂ ಕೊಂಬೆಯಿಂದ ಕೊಂಬೆಗೆ ಹಾರುತ್ತಾನೆ. ತಂಗಿ ಎಲೆಯಿಂದ ಎಲೆಗೆ ಜಿಗಿಯುತ್ತಾಳೆ ಅಣ್ಣನೂ ಅದೇ ರೀತಿ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಅಣ್ಣನಿಂದ ತನ್ನನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ತಂಗಿ ಕೆರೆಗೆ ಹಾರುತ್ತಾಳೆ. ಅಲ್ಲಿ ಬಾಲೆ ಮೀನಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ತನ್ನ ಪ್ರಯತ್ನ ಬಿಡದ ಅಣ್ಣನು ಕೆರೆಗೆ ಹಾರುತ್ತಾನೆ. ಆತ ‘ಮುಗುಡು’ ಮೀನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಕೆರೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ‘ಬಾಳೆ’ ಹಾಗೂ ‘ಮುಗುಡು’ ಮೀನುಗಳನ್ನು ಕೆಳಜಾತಿಯವನೊಬ್ಬ ಹಿಡಿದು ಅಡುಗೆ ಮಾಡುವಾಗ ‘ಬಾಳೆ’ ಮೀನು ಆತನಲ್ಲಿ “ಅಣ್ಣ ತಂಗಿ ಕುಚು ಕುಚು…. ಎರಡೂ ಮೀನುಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಆಡಬೇಡ” ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ಈ ಮಾತಿಗೆ ಕಿವಿಗೊಡದ ಆತ ಎರಡೂ ಮೀನುಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಆಡುತ್ತಾನೆ. ತಕ್ಷಣ ಮಡಿಕೆ ತುಂಬ ರಕ್ತ ತುಂಬುತ್ತದೆ. ನೋಡಿ ಹೆದರಿದ ಈತ ಅದನ್ನು ಮನೆಯ ಹೊರಗಡೆ ಚೆಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಿ ಆ ಎರಡೂ ಮೀನುಗಳು ‘ಬಸಳೆ’ ಮತ್ತು ‘ಹರಿವೆ’ಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತವೆ. ಅವೆರಡನ್ನೂ ಮತ್ತೆ ಜೊತೆಯಾಗಿ ಅಡುಗೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಮಡಕೆ ತುಂಬ ರಕ್ತ ತುಂಬುತ್ತದೆ.

ಕರ್ನಾಟಕದ ಕಳಾವಳಿಯ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾಗದ ತೌಳವದಲ್ಲಿ ಬಸಳೆ ಮತ್ತು ಹರಿವೆ ಹಾಗೂ ಬಾಲೆ ಮೀನು ಮತ್ತು ಮುಗುಡು ಮೀನುಗಳನ್ನು ಜೊತೆಯಾಗಿ ಅಡುಗೆ ಮಾಡುವ ಪದ್ಧತಿ ಇಲ್ಲ. ಜನಪದ ವರ್ಗೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡೂ ಸಸ್ಯ ಹಾಗೂ ಮೀನುಗಳು ತಿನ್ನಬಹುದಾದ ಆಹಾರವಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಅವೆರಡನ್ನೂ ಪರಸ್ಪರ ಕೂಡಿ ಆಡುವ ಆಹಾರಕ್ರಮ ಇಲ್ಲ. ಜನಪದ ಕತೆಯ ಮೂಲಕ ರೂಪಕವಾಗುವ ಆಹಾರ ನಿಷೇಧದ ವಿಚಾರವು ಬಂಧುತ್ವದ ಹಾಗೂ ಲೈಗಿಕತೆಯ ನಿಯಮವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಲೈಂಗಿಕ ನಿಷೇಧವನ್ನು ಪ್ರತಿಮಾಯಾಗಿಸುವ ಈ ಎರಡೂ ಸಸ್ಯ ಮತ್ತು ಮೀನುಗಳು ಮನುಷ್ಯನ ಆಹಾರಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವವು. ಆದರೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಜೊತೆಯಾಗಿ ಆಡುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಿಷೇಧದ ಕಾರಣ ಹಾಗೂ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಜನಪದ ಕತೆ ರೂಪಕವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಕತೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಸ್ವರೂಪದ ಸಮಾಜವು ರೂಪಿಸಿರುವ ಮದುವೆ ಹಾಗೂ ಲೈಂಗಿಕ ನಿಯಮದ ಜೊತೆಗೆ ಆಹಾರಕ್ರಮವು ಸಾದೃಶ್ಯವಾಗಿ ಸಮಾನಾಂತರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜೊಡಣೆಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ನೈಸರ್ಗಿಕವಾಗಿ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ ಬಸಳೆ ಮತ್ತು ಹರಿವೆ ಹಾಗೂ ಬಾಲೆ ಮೀನು ಮತ್ತು ಮುಗುಡು ಮೀನುಗಳು ಮಾನವ ನಿರ್ಮಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ವರ್ಗೀಕರಣ ತತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಒಂದೇ ವರ್ಗದ ಸಸ್ಯ ಹಾಗೂ ಮೀನುಗಳಾಗಿವೆ. ಜನಪದ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಇವು ಒಂದೇ ‘ಜಾತಿ’ಯ ಸಸ್ಯ, ಮೀನುಗಳು. ಬಸಳೆ ಮತ್ತು ಹರಿವೆ ಅನುಕ್ರಮವಾಗಿ ಹೆಣ್ಣು-ಗಂಡಿಗೆ ಹಾಗೆಯೇ ಮೀಸೆಯಿಲ್ಲದ ‘ಬಾಲೆ’ ಮೀನು ಹಾಗೂ ಮೀಸೆಯಿದ್ದು ಕಪ್ಪಾಗಿರುವ ‘ಮುಗುಡು ಮೀನು’ ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತು ಗಂಡಿಗೆ ಪ್ರತೀಕವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿಸರ್ಗದ ಸಸ್ಯ ಹಾಗೂ ಮೀನುಗಳ ಗೋಚರ ಗುಣಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ತನ್ನ ಮೌಲ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ಕೂಡುವಿಕೆಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನಿಷಿದ್ಧ ವಿಚಾರದ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡೂ ಸಸ್ಯ ಹಾಗೂ ಮೀನುಗಳು ಮನುಷ್ಯನ ಆಹಾರಕ್ರಮದ ಕಾರಣದಿಂದ ಆತನ ಬದುಕಿಗೆ ನಿಕಟವಾಗಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಡುಗೆ ಮೂಲಕ ಕೂಡುವ ಅದರ ಕೂಟ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕ ನಿಷೇಧವನ್ನು ರೂಪಕವಾಗಿಸುವ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಾಗುತ್ತವೆ.

ನಿಸರ್ಗದ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧದಿಂದ ದತ್ತವಾದ ಅರಿವಿನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ನಿಸರ್ಗದ ಸಸ್ಯ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಜನಪದ ವರ್ಗೀಕರಣತತ್ತ್ವದ ಪ್ರಕಾರ ‘ಬಸಳೆ’ ಮತ್ತು ‘ಹರಿವೆ’ಗಳು ಅವುಗಳ ಗುಣಲಕ್ಷಣದ ಕಾರಣದಿಂದ ಮೃದುತ್ವ ಗುಣವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಸಸ್ಯವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಬಾಲೆ ಮತ್ತು ಮುಗುಡು ಮೀನುಗಳ ಬಾಹ್ಯ ಲಕ್ಷಣಗಳು ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳ ಆಂತರಿಕ ‘ರಕ್ತ’ ಒಂದೇ ಎನ್ನುವ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವುಗಳು ಒಂದೇ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಜನಪದ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ವರ್ಗೀಕರಣತತ್ವದಲ್ಲಿ ಈ ಎರಡೂ ಸಸ್ಯ ಹಾಗೂ ಮೀನುಗಳು ಒಂದೇ ಜಾತಿಯ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತವೆ.

ಈ ಎರಡೂ ಸಸ್ಯ ಹಾಗೂ ಮೀನುಗಳನ್ನು ಜೊತೆಯಾಗಿ ಆಡುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಿಷೇಧಕ್ಕೆ ಕತೆ ಕೊಡುವ ಕಾರಣ ಬಂಧುತ್ವ. ಈ ಎರಡೂ ಸಸ್ಯ ಹಾಗೂ ಮೀನುಗಳು ಅಣ್ಣ ಮತ್ತು ತಂಗಿಗೆ ಸಂಕೇತಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಅಣ್ಣ ಮತ್ತು ತಂಗಿಗೆ ಮೂಲವಾಗುವ ಅವುಗಳ ಸಮಾನ ಗುಣಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಅಣ್ಣ ಮತ್ತು ತಂಗಿಯಾಗುವ ಲಿಂಗಭೇದದ ವಿಭಿನ್ನ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಆರೋಪಿಸುತ್ತದೆ. ಮೃದುತ್ವದ ವರ್ಗೀಕರಣದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಬಸಳೆ ಹರಿವೆಗಳು ಒಂದೇ ಜಾತಿ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬಂದರೂ ಬಸಳೆಯ ಮೃದುಗುಣ ಹಾಗೂ ಬಳ್ಳಿಯಾಗಿರುವ ಅದರ ಲಕ್ಷಣದಿಂದ ಅದು ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೃದುವಾಗಿದ್ದರೂ ಗಟ್ಟಿ ಹಾಗೂ ನೇರವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುವ ಹರಿವೆ ಗಂಡಿಗೆ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ಮೀಸೆಯಿಲ್ಲದ ಬಿಳಿಯಾದ ಮೃದು ಬಾಲೆ ಮೀನು ಹೆಣ್ಣಿಗೂ, ಮೀಸೆಯಿದ್ದು ಕಪ್ಪಾಗಿರುವ ಮುಗುಡು ಮೀನು ಗಂಡಿಗೂ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಸಾದೃಶ್ಯ ಹಾಗೂ ವೈದೃಶ್ಯದ ಗುಣಲಕ್ಷಣದ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಲಂದೇ ಜಾತಿ ಮೂಲದ ಸಸ್ಯ ಹಾಗೂ ಮೀನುಗಳು ಭಿನ್ನ ಲಿಂಗಗಳ ಅಣ್ಣ ತಂಗಿಯರಿಗೆ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ರೂಪಿಸಿರುವ ಆಹಾರ ನಿಷೇಧದ ಪದ್ಧತಿ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮದುವೆ ನಿಯಮ ಮತ್ತು ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಬಂಧದ ನಿಷಿದ್ಧತೆಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಅಗಮ್ಯ ಗಮನದ ನಿಷಿದ್ಧತೆಯ ವಿಚಾರವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವಾಗ ಬಂಧುತ್ವದ ಜೊತೆಗೆ ಆಹಾರ ತತ್ವದ ನಿಷೇಧದ ವಿಚಾರವನ್ನು ಜೊತೆಯಾಗಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಗೋತ್ರದ ಮದುವೆ ಮತ್ತು ಲೈಂಗಿಕತೆಯನ್ನು ನಿಷಿದ್ಧಗೊಳಿಸುವ ಭಿನ್ನಗೋತ್ರದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆ ವಿಚಾರವನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೊಳಪಡಿಸುವ ತತ್ತ್ವವೆಂದರೆ: ಒಂದೇ ಬಳಿಯ ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣು ಲೈಂಗಿಕವಾಗಿ ಕೂಡಬಾರದು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಒಂದೇ ಬಳಿ ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಸಹೋದರತೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಒಂದೇ ಬಳಿಯ ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣು ಲೈಂಗಿಕವಾಗಿ ಕೂಡಿದರೆ ಅವರ ರಕ್ತ ಸಂಬಂಧ ಒಂದೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ಈ ತತ್ತ್ವದ ಪ್ರವಚನವನ್ನು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕಥನವಾಗಿಸುವಾಗ ನಿಸರ್ಗದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸಾದೃಶ್ಯತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ವರ್ಗಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ನಿಸರ್ಗದ ಹರಿವೆ ಮತ್ತು ಬಸಳೆ ಹಾಗೂ ಬಾಲೆ ಮತ್ತು ಮುಗುಡು ಮೀನುಗಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಒಂದೇ ಜಾತಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿರುವುದರಿಂದ ಅವುಗಳ ಅಡುಗೆ ಮೂಲಕ ಒಂದಾಗಬಾರದು, ಜೊತೆಯಾಗಬಾರದು, ಕೂಡಬಾರದು. ಹೀಗಾದಾಗ ಅವುಗಳ ಮೂಲದ್ರವ್ಯ ಒಂದಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ನಿಷೇಧವನ್ನು ಉಲ್ಲಂಘಿಸುವ ಮಾನವ ಪ್ರಯತ್ನ ಕತೆಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ‘ರಕ್ತ’ದ, ಅಪಾಯದ ರೂಪಕವಾಗುತ್ತದೆ.

ಇದು, ಸಗೋತ್ರ ಮದುವೆಯ ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ಭಯಾನಕ ಪರಿಣಾಮ. ಭಿನ್ನ ಬಳಿಯ ಮದುವೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ, ಬದುಕುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಥವಾ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅಪಾಯವನ್ನು ತರುವ ಸೂಚನೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾನವ ಬಲಾತ್ಕಾರವಾಗಿ ಒಟ್ಟು ಮಾಡಿ ಆಡುವ ಮೀನು ಸಸ್ಯಗಳು ಮಾಯವಾಗಿ ಜನಪದ ಮಾಂತ್ರಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ರಕ್ತವಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಮಾನವ ನಿರ್ಮಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅಣ್ಣ ತಂಗಿಯರ ಮದುವೆ ಮತ್ತು ಲೈಂಗಿಕತೆ ಅಧರ್ಮವೆನಿಸುವ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಜನಪದ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮಾಂತ್ರಿಕತೆ ಇಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಕತೆಯ ಮೂಲಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಆವಾಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಾಂತ್ರಿಕತೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ರೂಪಕಾತ್ಮಕ, ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕ ಸಾಮ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಸಹಜವೆನ್ನುವಂತೆ, ಒಪ್ಪತಕ್ಕದ್ದು ಎನ್ನುವಂತೆ, ನ್ಯಾಯಸಮ್ಮತ ಎನ್ನುವಂತೆ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ತನ್ನ ವಿಚಾರ ಮತ್ತು ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಸಂವಹನಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ವಾಸ್ತವಿಕ ಹಾಗೂ ನಿಕಟ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಭೌತಿಕ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕತೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣುವುದು ಇದೇ ಸಾಮ್ಯತೆಯನ್ನು.

ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವೇಚಿಸಿದಾಗ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಮಜದಲ್ಲಿ ಗಂಡು ಅಥವಾ ಹೆಣ್ಣು ತನ್ನ ಆಯ್ಕೆಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ಸನ್ನಿವೇಶ ಇಲ್ಲವೆಂದು ವಾದಿಸಬಹುದು. ಜಾತಿ, ಕುಟುಂಬದಂತಹ ಪಾರಂಪರಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಗಂಡು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣಿನ ಮೇಲೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೀತಿ ನಿಯಮಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಜಾತಿ, ಕುಟುಂಬ ಇವೇ ಮುಂತಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗುವುದು. ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಅದರ ಒಡೆಯುವಿಕೆಯನ್ನು ತಡೆಯುತ್ತದೆ. ಲೈಂಗಿಕ ನಿಷೇಧದ ಮೂಲಕ ಬಂಧುತ್ವ ಹಾಗೂ ಆಹಾರ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಜನಪದ ಕತೆ, ಕುಟುಂಬದ ಮೂಲಕ ಹೆಣ್ಣು ಗಂಡಿನ ಸ್ವೇಚ್ಛೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ತನ್ನ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತದೆ.

 

[1]ಬಿ. ಎ. ವಿವೇಕ, ರೈ, ೧೯೮೫, ಪುಟ ೬೪

[2]ಉದ್ಧೃತ Poulo Drearualho Neto, ೧೯೬೯, ಪುಟ. ೧೩೭

[3]ತನ್ನ ಬೀಳಲುಗಳ ಮೂಲಕ ಅನಂತ ಕಾಲ ಅ-ಮರವಾಗಿ, ಮರಣವಿಲ್ಲದೆ ಬಾಳುವ ಆಲದ ಮರ ಕಾಲವನ್ನು ಗೆಲ್ಲುವ ಮಾನವ ಕಲ್ಪನೆಯ ಪ್ರತೀಕ. ಕಾಲಿಕವೆನ್ನುವ ಅನಾರೋಗ್ಯ, ಮುಪ್ಪು, ಸಾವು ಇವನ್ನು ಮೀರುವ ಕಾಲಾತೀತದ ಪ್ರತೀಕ. ವಂಶಾಭಿವೃದ್ಧಿ, ಜ್ಞಾನದ ಸಂಕೇತ.

‘ಅ’ ಉಪಸರ್ಗ ಸೇರಿ ಮರ ‘ಅಮರ’ವಾಯಿತೇ

[4] Willie R. De Silva, 1985, ಪುಟ ೯೬

[5]ಅದೇ ಪುಟ. ೯೬

[6] Godielier Mourice. ೧೯೭೮ ಪು. ೨೦೪-೨೨೦

[7]ಈ ಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೆ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆದಿದೆ. ನೋಡಿ ವಿವೇಕ ರೈ, ೧೯೮೫, ಪುಟ. ೩೯೪-೩೯೮ ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ೧೯೯೦, ಪುಟ. ೫೨-೭೨