) ದಲಿತ ದೇಶೀವಾದ: ಅನೇಕ ದಲಿತ ಚಿಂತಕರು ಎಡಪಂಥೀಯ ಪ್ರಗತಿಪರ ಚಳುವಳಿಯ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದೂ, ದಲಿತ ಚಿಂತನೆಯ ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹುಡುಕಾಟ ಮಾಡುತ್ತ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅಡಿಪಾಯ ಹಾಕಿದವರು ಬಿ.ಕೃಷ್ಣಪ್ಪ ಹಾಗೂ ದೇವಯ್ಯ ಹರವೆ ಅವರು. ನಂತರ ಇದನ್ನು ದೇವನೂರ ಮಹಾದೇವ, ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿ, ಮ.ನ. ಜವರಯ್ಯ, ಕೆ. ರಾಮಯ್ಯ, ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ, ಬಿ. ಎಂ. ಪುಟ್ಟಯ್ಯ ಮುಂತಾದವರು ಮುಂದುವರೆಸಿದರು. ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಹುಡುಕಾಟ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಅನೇಕ ತಾತ್ವಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಿವೆ. ಇವನ್ನು ಕುರಿತು ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರು ಚರ್ಚೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ (೧೯೯೯). ಮುಖ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದರೆ, ವರ್ಗದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ, ಜಾತಿಸಮಾಜದ ಅಪಮಾನವು ಅಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ವರ್ಗದಪ್ರಶ್ನೆ ಹೊರಗಿಟ್ಟರೆ ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಜಾತಿ ಸಮಾಜದ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಇದೊಂದು ಇಕ್ಕಟ್ಟು, ಇದಕ್ಕೆ ಮಹದೇವ ಶಂಕನಪುರ ಮಾರಿಹಬ್ಬಗಳ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿರುವ ಅಧ್ಯಯನ “ಮಾರಿಹಬ್ಬಗಳು” ಕೃತಿ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಇಂಥ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ನಡುವೆ ಎಸ್.ಎಸ್.ಹಿರೇಮಠ ಅವರು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಬಿಡದೆ ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಶೋಧದ ಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.

) ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಗಳ ದೇಶೀವಾದ: ಕೆಲವು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ದೇಶೀವಾದವನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಿ.ಶಿ.ರಾಮಚಂದ್ರೇಗೌಡ ಅವರು ಜಾನಪದವನ್ನು ಶೂದ್ರ, ದಲಿತ, ದೇಶಿ, ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನೆಲೆಯಿಂದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವ ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರು. ಅವರು ಎಷ್ಟೇ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ/ದೇಶೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡಿದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೈಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ (“ಜಾನಪದ:ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಯಾಮಗಳು” ೧೯೯೮). ಕೆಲವರಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯು ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಲು ಒಂದು ತೊಡಕಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಂದಾಗ, ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿರುದ್ಧ ಕಿಡಿಕಾರುವ ಈ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು, ವರ್ಗದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಲೋಹಿಯಾವಾದದ ಮಿತಿಯೂ ಇರಬಹುದು. ಎಂತಲೇ ಪ್ರಾದೆಶೀಕ ವಾದಗಳು ವರ್ಗಕಲ್ಪನೆಯ ವಿಶಾಲತೆಗೆ ತಡೆಯೊಡ್ಡುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಎಡಪಂಥೀಯರು ಅನುಮಾನಿಸುವರು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ದೇಶೀವಾದದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅನುಮಾನಿಸುವವರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನವರು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿಗಳು. ಭಾಷೆ, ಧರ್ಮ, ಜಾತಿ, ಪ್ರದೇಶ, ಲಿಂಗಾಧರಿತ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಿಜವಾದ ಆರ್ಥಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು ಅವರ ಆತಂಕ. ಆರ‍್ಕೆ ಮಣಿಪಾಲ ಅವರು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಸಾಗುತ್ತಿರುವ ದಿಸೆಯತ್ತ ಕಟುವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ (೧೯೯೨:೪೩). ಅನೇಕ ದೇಶೀ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ‘ನಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದ್ದು’ ಎಂಬ ಮಮಕಾರಕ್ಕೆ ಬಿದ್ದು, ನಿಷ್ಠುರವಾದ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾದ ಮುಖಾಮುಖಿಯನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿವೆ.

) ಜನಪದ ದೇಶೀವಾದ: “ಜೀವಂತವಾದ ಜಾನಪದದೊಳಗಿರುವ ಇಲ್ಲಿಯ ಜಾನಪದ ತಜ್ಞನಿಗಿಂತ ಒಬ್ಬ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಜ್ಞನು ವಿಚಾರ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುವಲ್ಲಿ ಸೋಲುತ್ತಾನೆಂಬುದನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ತೊಡಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ದೇಶೀ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ” (ಮೊದಲಮಾತು, ಹೊಸಹಳ್ಳಿ, ೧೯೯೯). ಇದು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಭಾವನೆ. ಇದನ್ನು ಜನಪದ ದೇಶೀವಾದ ಎನ್ನಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ, ನಾಗರಿಕವೂ ಆಧುನಿಕವೂ ಆದ ಲೋಕಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ಜಗತ್ತ ಎಂದು ನೋಡಿರುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಜಾನಪದದ್ದು ಮಾನವೀಯ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನುಳ್ಳ ಜಗತ್ತು ಎಂಬ ಮಂಡನೆ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ ಸಮರ್ಥಿಸುವ, ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ ಆಚರಿಸುವ, ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಕೀಳಾಗಿ ಭಾವಿಸುವ, ಗಾದೆ ಕತೆ ಹಾಡು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ, ತಮ್ಮ ವಾದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನಷ್ಟೆ ಆರಿಸಿಕೊಂಡು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವ ರೂಢಿಯೂ ಇದೆ. ಈ ರೂಢಿಯ ಸಿಂಪಿಲಿಂಗಣ್ಣನವರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಖಾಮುಖಿಗಾಗಿ ಶುರುವಾಯಿತು. ಈಗಿದು ವೈದಿಕಶಾಹಿ ಹಾಗೂ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಆಧುನಿಕತೆಯ ವಿಕಾರಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತಿದೆ. ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪಶ್ಚಿಮದ ಆಧುನಿಕತೆಗೂ ಭಾರತದ ಉಚ್ಚಜಾತಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳೂ ಪರ್ಯಾಯವೆಂಬಂತೆ ಮಂಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ಹಿ.ಚಿ. ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯನವರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೊಂದು ಹೀಗಿದೆ:

ಏನನ್ನೂ ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾರದ ಕಾಂಕ್ರೀಟ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕೇವಲ ಭೋಗಿಸುವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಸೃಷ್ಟಿಸಬಹುದಾದ ಕಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕೇವಲ ಭೋಗಿಸಲಾರದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಇಂಥ ಗಂಭೀರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಬದುಕುವ ಛಲ ತುಂಬಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆಕ್ರಮಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದವನು ಅದೇ ಆಕ್ರಮಣಕಾರನನ್ನು ಪರಿವರ್ತಿಸುವಂಥ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ಎರಡು ರೀತಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಬೇಕಾಗುತ್ತಾರೆ. ಒಬ್ಬ ಆಧುನಿಕ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಪರಂಪರೆಯ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದ ಫುಕಾವೋಕಾ. ಇನ್ನೊಬ್ಬ: ಸೋತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ಬದುಕುವ ಛಲತುಂಬಿ ಕಾಡಿನ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದ ವೆರಿಯರ್ ಎಲ್ವಿನ್ (೧೯೯೫:೧೨).

) ವಸಾಹತೋತ್ತರವಾದಿ ದೇಶೀವಾದ: ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತಕರಾದ ಎಡ್ವಡ್ ಸೈದ್, ಅಶೀಶ್‌ನಂದಿ, ಗಣೇಶ್ ಎನ್.ದೇವಿ ಮುಂತಾದವರ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದರೂ ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ ಅವರು ದೇಶೀವಾದವನ್ನು ಸರಳೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕುರುಡು ಹೇರಿಕೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಸಮ್ಮತಿ ಇದ್ದರೂ ಅವರಿಗೆ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದು ಏಕರೂಪಿಯಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಎಂಬುದು ಹೊರಗಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸಹವಾಸದಿಂದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯವಾಗಿ ಉಳಿದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಸರಳ ಸತ್ಯವನ್ನು ಅವರು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ವಿದೇಶಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡುವವರು ಕೊಂಚ ಎಚ್ಚರತಪ್ಪಿದರೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣವಾದದ ಪರವಾಗಿ ಬಿದ್ದುಬಿಡುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಅರಿವು ಅವರಿಗಿತ್ತು. ಕೆ.ವಿ.ಸುಬ್ಬಣ್ಣ, ನಾಗರಾಜ, ಅನಂತಮೂರ್ತಿ, ಪುಣೇಕರ, ಕಲ್ಗುಡಿ ಮುಂತಾದವರು, ಪಶ್ಚಿಮದ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮಗಳು ನಮ್ಮ ಆಲೋಚನಕ್ರಮ ಹಾಗೂ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಜಮಾನಿಕೆ ಮಾಡುವ ಬಗ್ಗೆ ಎಚ್ಚರ ಮತ್ತು ಆತಂಕಗಳನ್ನು ಉಳ್ಳವರು. ಅವರ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕುರಿತು ಚಡಪಡಿಕೆಯ ದನಿಯಿದೆ. ಇದು ಕೂಡ ದೇಶೀವಾದಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನದ ರೂಪವೇ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿನ ದೇಶೀಯತೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಕುರುಡು ವಿರೋಧದಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿದ್ದಲ್ಲ. ಅದರ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವಂತಹದು. ಬಸವರಾಜ ಕಲ್ಗುಡಿಯವರಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಆತಂಕ ಹಾಗೂ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಹಂಬಲಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು:

೮೦ರ ದಶಕದ ನಂತರದ ಜೀವನಕ್ರಮದ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಆತಂಕವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುವಂಥದ್ದಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕ ದ್ವಂದ್ವಮಾನ ವೈರುಧ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ಬದುಕನ್ನು ನಾವು ಸೃಜನಶೀಲ ಅನ್ವೇಷಣೆಗೆ ಗುರಿಮಾಡಿ ಅರಿಯುತ್ತೇವೆ ಎನ್ನುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಸಂದೇಹ ನನ್ನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದೆ. ಅದು ಇನ್ನೂ ಸೋಸಿಕೊಂಡು ಮುಂದುವರೆದು ಗಾಢ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನ್ವೇಷಣೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ ಯಲ್ಲ ಎಂದು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಬದುಕಿನ ಪ್ರಭಾವೀ ವಲಯ ಇನ್ನಿಲ್ಲದಷ್ಟು ವೇಗವಾಗಿ ಸಾಗುತ್ತಿದೆ (ಲೇಖಕನ ಮಾತು, ೧೯೯೯).

ಈ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿರುವ ಗೊಂದಲ, ಆತಂಕ, ಹಂಬಲಗಳು ಗಮನಾರ್ಹ. ಇದು ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ಜಾಗತೀಕರಣ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಅರಿತುಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಹೊಂದಿರುವ ಹುಡುಕಾಟದ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಕಲ್ಗುಡಿ ತಮ್ಮ ಹಳೇ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕೆ ‘ಅನುಭಾವ: ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮಸ್ಯೆ ಮತ್ತು ಹುಡುಕಾಟ’ ಎಂದು ಮರುನಾಮಕರಣ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಇದೇ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹುಡುಕಾಟಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಮಾನತೆಯ ಸಮುದಾಯಪರವಾದ ಆಶಯಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಅವು ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆ ತಾತ್ವಿಕ ಗೊಂದಲಗಳಲ್ಲಿವೆ. ಪಶ್ಚಿಮವನ್ನು ಕುರಿತು ಇಲ್ಲೂ ಅನುಮಾನವಿದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿಗಳು ಹೇಳುವ ದೇಶೀವಾದಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಲ್ಲ.

. ಅನನ್ಯತಾವಾದಿ ಮಾದರಿ

ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೂ ಅದರದೇ ಆಧ ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆ, ಜೀವನಕ್ರಮ ಇರುತ್ತದಷ್ಟೆ. ಅದು ಜಾತೀಯ, ಧಾರ್ಮಿಕ, ಭಾಷಿಕ ಅಥವಾ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯ ಆಗಿರಬಹುದು. ಈ ಸಮುದಾಯ ವಿಶಿಷ್ಟ ಚಹರೆಯನ್ನೆ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅನನ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಮಾನ್ಯತೆ ಕೊಟ್ಟವರು ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದವರು. “ಯಾವುದೇ ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಮೂಹ ಮತ್ತೊಂದರಿಂದ ಬೇರೆಯಾಗುವ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗುವ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ದೃಢವಾಗಿ ಹೊಂದಿದ್ದು, ತನ್ನ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸಿದರೆ, ಅದು ಆ ಸಮೂಹದ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆ’ ಆಗುತ್ತದೆ. ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ, ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುವ ಆ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆ’ ಎಂದು ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ (ಹಿರಿಯಣ್ಣ,೧೯೯೨:೧). ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಯಾಂತ್ರಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಅವಾಸ್ತವಿಕ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಮತ್ತೊಂದರಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಖಂಡಿತ ಇರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈ ಭಿನ್ನಲಕ್ಷಣಗಳು ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ ಯಾವ ಸಮುದಾಯವೂ ದ್ವೀಪದಂತೆ ಉಳಿದು ತನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇತರೆ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜತೆ ಕೊಡುಬಳೆ ಮಾಡಿಯೇ ತೀರಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಮಾಡಿಯೂ ಅದು ಕೆಲವು ವಿಶಿಷ್ಟತೆಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ. ಆದರೂ ಅದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಪ್ರಶ್ನೆ ಎಂದರೆ, ಒಂದು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಇದೆ, ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು, ದಾಖಲಿಸಬೇಕು, ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದು ಕೆಲವರಿಗೆ ಯಾಕನಿಸುತ್ತದೆ? ಅದನ್ನು ಇತರರು ಅನನ್ಯತೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೊ ಅಥವಾ ಆ ಸಮುದಾಯವೇ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ತವಕದಲ್ಲಿಯೊ? ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎರಡು ಕಡೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ೧. ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ಜತೆ ಹೆಚ್ಚು ಕೊಡುಕೊಳೆ ಇಲ್ಲದೆ ಬದುಕುವ ಹಿಂದುಳಿದ ಮತ್ತು ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ. ೨. ಪರಕೀಯವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಥವಾ ದೇಶ ಅಥವಾ ಸಮುದಾಯದ ವಿರುದ್ಧ ತನ್ನನ್ನು ಬೇರೆ ಎಂದು ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯ ಬೀಳುವ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ.

ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಶಕ್ತವಾಗಿರುವ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಇದರ ಗರಜು ಬೀಳುವುದು ಕಡಿಮೆ. ಯಾವ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನು ಸಮಾಜ ಕಡೆಗಣಿಸಿದ ಅನಿಸುತ್ತದೆಯೊ ಆಗ ಅದು ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕಾಗಿ ಅನೇಕ ಯತ್ನಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇದರ ಜತೆಗೆ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನನ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಉದಾ: ತುಳುವ ಹಾಗೂ ಕೊಡವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು. ಈಗಿರುವ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಹ ಉಚ್ಚ ಜಾತಿ/ವರ್ಗಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎತ್ತಬಹುದು. ಅದರಲ್ಲಿ ತಮಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಜೀವನಕ್ರಮ ಇದೆ ಎಂದು ಸಾಧಿಸುವುದು ಕೂಡ ಒಂದು. ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಘಟನೆ, ರಾಜಕೀಯ ಹೋರಾಟಗಳ ಭಾಗವಾಗಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತವೆ. ಉದಾ: ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತ ದಲಿತರು ತಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಗಾಗಿ ಮಾರಿಹಬ್ಬ, ದಲಿತರ ಆಹಾರ ಪದ್ಧತಿ, ಜನಪದ ಕಲೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಗೀತ ಮುಂತಾದವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು. ಕರ್ನಾಟಕ ದಲಿತ, ಜನಪದ ಹಾಗೂ ಬುಡಕಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ, ಕೆಳ ಉಚ್ಚಜಾತಿಗಳಿಗಿಂತ ಜಾತಿಗಳು ಉಚ್ಚ ಜಾತಿಗಳಿಗಿಂತ ಸ್ತರದ ಜಾತಿಗಳು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಮಾನವೀಯವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿವೆ ಎಂದ ಸಮರ್ಥಿಸುವುದು ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ನೋಟವಾಗಿದೆ.

ಆದರೆ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ದಲಿತ, ಕೆಳಜಾತಿ, ಮಹಿಳಾ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಮುಂತಾದ ದಮನಿತ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮುಂದೆ ಮಾತ್ರ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಉಚ್ಚಜಾತಿಯ ಅನೇಕ ಸಣ್ಣಪುಟ್ಟ ಪಂಗಡಗಳಿಗೂ ಬರುತ್ತದೆ. ಸಂಕೇತಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಮೇಲೆ ನಡೆದಿರುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ನೋಡಬೇಕು. ಈ ಸಮುದಾಯದ ಬದುಕು ಕನ್ನಡ ಸಣ್ಣಕಥೆಗೆ ವಸ್ತುವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ (ಹರನ್, ೨೦೦೦).

ಸಮುದಾಯಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಹುಡುಕಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ, ಆರ್ಥಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಡುವ ಹೋರಾಟಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೂ ಇದು ಕಡ್ಡಾಯವಲ್ಲ. ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತವಾಗಿರುವ ಹಾಗೂ ಅಮುಖ್ಯವೆನಿಸಿರುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ತಮ್ಮ ಗುರುತನ್ನು ಕಾದಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿ ಇಂತಹ  ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಯುವುದುಂಟು. ಪಾರ್ಸಿಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ, ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಅತ್ಯಂತ ಮುಂದುವರೆದ ಸಮುದಾಯ. ಆದರೆ ಅವರ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ತನವೇ ಅವರನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಹುಡುಕಾಟಕ್ಕೆ ಹಚ್ಚಿದೆ. ಆಗ ಅವರು ಸಮುದಾಯದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಎಂದು ಪ್ರಯತ್ನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಅನನ್ಯತಾವಾದದ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ.

ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಶೈಕ್ಷಣಿಕವಾಗಿ ಅಥವಾ ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಒಗ್ಗೂಡುವುದಕ್ಕೆ ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಮುನ್ನಡೆದು ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೂ ಎತ್ತಲು ಪ್ರೇರಿಸುತ್ತದೆ. ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರ, ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತುವುದಕ್ಕೆ ಮುನ್ನುಡಿಯಾಗಿಯೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎಂದೂ ಹೇಳಬಹುದು. ದಮನಿತ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಹಕ್ಕುಸಾಧನೆಯ ಆಯಾಮವಿರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರಾಗಿರುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟುವ ಅಭದ್ರತೆಯ ಭಾವಕ್ಕಿಂತ, ಅವಕ್ಕೆ ಸವರ್ಣೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಾಭಿಮಾನ ಕಳೆದುಹೋಗದಂತೆ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಒತ್ತಡವಿದೆ. ಮಾರಿಹಬ್ಬಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಒಂದು ಅರ್ಧಯಯನವೊಂದರಲ್ಲಿ, ಈ ಹಬ್ಬಗಳಿಗೂ ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೀಗೆ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗಿದೆ: “ಮಾರಿಹಬ್ಬಗಳು ದಲಿತರ ಚರಿತ್ರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನಗಳ ಮೌಲೀಕರಣಕ್ಕೆ ಸಹಾಯವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಇಂಥವುಗಳನ್ನು ಮೂಢನಂಬಿಕೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಹೀನತೆ, ಚರಿತ್ರೆಹೀನತೆ, ದಲಿತರು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನಮಾನ ಇಲ್ಲದವರೆಂದು ಹೇಳಿದರೆ ತಪ್ಪಾಗುವುದಿಲ್ಲವೇ? ಮಾರಿಹಬ್ಬಗಳು ದಲಿತ ಮತ್ತು ಬಹುಜನರ ಮೌಖಿಕ ಹಾಗೂ ಅಭಿನಯಾತ್ಮಕ ಚರಿತ್ರೆ ಪಠ್ಯಗಳು” (ಮುನ್ನುಡಿ, ಶಂಕನಪುರ, ೨೦೦೧). ಇಲ್ಲಿನ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸ ಅಭಿಮಾನ ಮಾತ್ರದಿಂದ ಬಂದುದಲ್ಲ. ಸಮುದಾಯದ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಹಾಗೂ ಚಲನೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಯತ್ನದಿಂದ ಬಂದದು.

ಭಾರತದ ಮುಸ್ಲಿಮರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಗಳನ್ನು ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ವಿದ್ಯಾವಂತ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಪರಿಚಯಿಸುವ ಆಶಯವಿದೆ. ‘ಇದು ಭಾರತೀಯವಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಮತೀಯ ರಾಜಕಾರಣದ ಅಪಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ‘ಇಲ್ಲ, ಇವು ಈ ನೆಲದವು’ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಇದೆ. ಇದರ ನಡುವೆ ಇಸ್ಲಾಂ ಧರ್ಮದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಗುರುತುಗಳನ್ನೂ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಒತ್ತಡವೂ ಇದೆ. ಇಂತಹ ಬಹುಮುಖಿ ಒತ್ತಡಗಳೊಳಗೆ ಅವರ ಐಡೆಂಟಿಟಿ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟು ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಲನೆಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು, ಕೇವಲ ಆಚರಣೆಗಳ ಮಾಹಿತಿ ಮಂಡಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಲಂಬಾಣಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲೂ ಇದೇ ಸಮಸ್ಯೆ (ಖಂಡೋಬಾ, ೧೯೮೧; ಸಣ್ಣರಾಮ,೧೯೯೯). ಇದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ ಕೆಟ್ಟ ಅನುಕರಣೆಯು ಒಂದು ಪರಿಣಾಮವಾಗಿದೆ. ಚರಿತ್ರೆಯ ಯಾವುದೋ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಭಾರತದಿಂದ  ವಲಸೆಬಂದು ನೆಲೆಸಿರುವ ಕರ್ನಾಟಕದ ಲಂಬಾಣಿಗಳೂ ತಮ್ಮ ಭಾಷೆ, ಜೀವನಕ್ರಮ, ದೈವಾರಾಧನೆಗಳಿಂದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಉಳ್ಳವರು. ಅವರ ಬಗೆಗೆ ಬಂದಿರುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಹಿತಿಪ್ರಧಾನ ಗುಣವಿದೆ. ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿಧಾನದ ಯಾವತ್ತೂ ಒತ್ತಾಯವೆಂದರೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಮಾಹಿತಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸುವುದು; ಬೌದ್ಧಿಕ ತಾತ್ವಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವುದಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಮಾಹಿತಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆ ಮಾಡುವ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಅವಿನ್ನೂ ಪಡೆಯಬೇಕಿದೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಜಾತಿ – ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕಾಡಿಲ್ಲ. ಕೆಲವು ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನೂ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನೂ ಕಾಡಿದೆ. ಕೊಂಕಣಿ, ಬ್ಯಾರಿ, ತುಳು, ಕೊಡವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಭಾಷಿಕವೂ ಪ್ರಾದೇಶಿಕವೂ ಆಗಿವೆ. ತೌಳವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವ ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ಒಂದೆಡೆ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ:

ಮಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದ ಕನ್ನಡ ವಿಭಾಗವು ತನ್ನ ಸ್ಥಾಪನೆಯ ಕಾಲದಿಂದಲೂ (೧೯೬೮) ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ. ೧೯೭೬ರಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಎಂ.. ಪಾಠಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅಧ್ಯಯನಎನ್ನುವ ಐಚ್ಛಿಕ ವರ್ಗದ ಸೇರ್ಪಡೆ ಕನ್ನಡ ವಿಭಾಗದ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಹೆಜ್ಜೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಇತಿಹಾಸ, ತುಳುಭಾಷೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ತುಳು ಜಾನಪದ, ಇವುಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಸ್ನಾತಕೋತ್ತರ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶ ದೊರೆತ ಕಾರಣ. ಪ್ರದೇಶದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಪರಿಸರವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನದ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ೧೯೮೦ರ ಬಳಿಕ ಮಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಕನ್ನಡ ವಿಭಾಗವು ಪಿಹೆಚ್.ಡಿ. ಮತ್ತು ಎಂ.ಫಿಲ್. ಸಂಶೋಧನ ಪದವಿಗಳ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಿಶೇಷವಾದ ಒತ್ತನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾ ಬಂದಿದೆ (ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡ, ೨೦೦೦).

ಇಲ್ಲಿನ ಗಮನಾರ್ಹ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಪ್ರಾದೇಶಿಕತೆಯತ್ತ ಹರಿಯುತ್ತಿರುವುದು. ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆ ಆಧುನಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರೆದಿರುವಷ್ಟೇ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಪ್ರದೇಶ. ಅಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಂದಲೂ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ತುಳುಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದು, ಅದಕ್ಕೆ ದೊಡ್ಡ ಪರಂಪರೆಯಿದೆ. ಮಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಆರಂಭವಾದ ಬಳಿಕ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮತ್ತಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಾಯಿತು. ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಥಿಕತೆಯ ಆಯಾಮ ಬಂದಿತು. ಆಧುನಿಕತೆಯೂ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕತೆಯೂ ಎರಡೂ ಜತೆಯಲ್ಲಿದ್ದು ಪರಸ್ಪರ ಬೆಳೆಯುತ್ತ ಹೋಗುವುದು ಒಂದು ವೈರುಧ್ಯ. ಹಾಗೆ ಕಂಡರೆ ಇದು ವಿಚಿತ್ರವಲ್ಲ. ಆಧುನಿಕತೆಯನ್ನು ಅತಿಯಾಗಿ ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡ ಸಮುದಾಯಗಳು, ಏನನ್ನೋ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಅನಾಥಭಾವವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತವೆ. ಬದಲಾಗಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕತೆಯನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆಯಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತವೆ. ಅದನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಸಲಕರಣೆಗಳಿಂದ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಅಮೆರಿಕನ್ ಭಾರತೀಯರಲ್ಲೂ ಈ ಗುಣವಿದೆ.

‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು’ ಎಂದಾಗ, ಅವನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ನಡೆಯತ್ತವೆ ಎಂದೇನೂ ಭಾವಿಸಬೇಕಿಲ್ಲ. ಅವು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕತೆಯನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಥವಾ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಎಂಬ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಸಂರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಯಾಮ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಇದರಿಂದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕವು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮಾನತೆ, ಆರ್ಥಿಕ ತಾರತಮ್ಯಗಳ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಉಳಿದಿದೆಯೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ನಿಷ್ಠುರ ಪರಿಶೀಲನೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಲು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ತುಳುನಾಡಿನ ಅನೇಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ವಿಮರ್ಶಾರಾಹಿತ್ಯ ಅಥವಾ ವರ್ಗದೃಷ್ಟಿಯಿಲ್ಲದ ನಿರ್ಲಿಪ್ತತೆ ಇದೆ. ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಥವಾ ಮಾಹಿತಿ ದಾಖಲಾತಿ ಮಾಡುವ ಎಲ್ಲ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ನಿಲುವಿದೆ. ಪರಿಚಯಿಸುವ ಆಯಾಮಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಆದ್ಯತೆ ಸಿಗುವುದನ್ನು ನೋಡುವಾಗ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಎನ್ನುವ ಪರಿಭಾಷೆಯು ವರ್ಗವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಮರೆಮಾಚಲೆಂದೇ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದೆಯೇನೋ ಎಂಬ ಅನುಮಾನ ಬರುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ (೧೯೯೦), ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡ (೧೯೯೦) ಅವರ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ತಾರತಮ್ಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುವ ಭರದಲ್ಲಿ ಕ್ಷೀಣವಾಗಿದೆ. ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತಾವಾದಿ ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರಿದವು. ಆದರೂ ಅಲ್ಲಿ ಅನನ್ಯತೆಯ ಸ್ತರದಿಂದ ವರ್ಗಸಂಘರ್ಷ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯ ಸ್ತರಕ್ಕೆ ಸಾಗಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಹುಶಾರಾಗಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರ ಹಾಗೂ ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕಾರಣದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಅಮುಖ್ಯ. ಕರಾವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ಅಮೆರಿಕನ್ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳಾದ ಲಾರಿ ಹಾಂಕೋ ಹಾಗೂ ಪೀಟರ್ ಜೆ. ಕ್ಲಾಸ್ ಅವರ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ (ಕ್ಲಾಸ್, ೧೯೮೭), ಅವರು ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಿಂದ ಬಂದವರಾದ ಕಾರಣದಿಂದಲೊ, ಅವರ ಅಧ್ಯಯನದ ಶಿಸ್ತಿನ ಕಾರಣದಿಂದಲೊ ಕೆಲವು ಒಳನೋಟಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಸ್ಥಳೀಯರಾದ ನಮ್ಮ ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆಯ ಆಶಯದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುವ ತಲ್ಲಣಗಳು ಅವರಲ್ಲಿಲ್ಲ.

ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಒಂದು ಶಾಖೆಯಿದೆ. ಅದು ಚರಿತ್ರೆ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ, ಕಲೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ಕುರಿತದ್ದು. ಅದನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಕರವಾದಿ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಈ ಶಾಖೆಯ ಪ್ರಕಾರ, ಭಾರತದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಜನಾಂಗ ವಲಸೆಗಳು ಹೊರಗಿನಿಂದ ರಾಜ್ಯವಿಸ್ತರಣೆಗೆ ಬಂದ ವಿದೇಶಿ ಆಳುವ ವರ್ಗದವರು, (ಹೂಣರು, ಶಕರು, ಮಂಗೋಲರು, ಗ್ರೀಕರು, ತುರ್ಕರು, ಬ್ರಿಟಿಶರು) ಬಂದು ನೆಲೆಸಿದರು. ಆಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿಯೇ ಇರುವ ವಿವಿಧ ಜಾತಿ, ಧರ್ಮಗಳು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಬದಲಾವಣೆ ತಂದುಕೊಂಡವು. ಧರ್ಮ ಬದಲಾಯಿಸಿದವು. ಹೊಸದೈವಗಳನ್ನು ಪಡೆದವು. ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೂ ಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ಸಮಾಜಗಳಿಗೂ ಅವುಗಳದ್ದೇ ಆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಯಾರಿಂದಲೂ ಪ್ರಭಾವಗೊಳ್ಳದ ಮೂಲರೂಪದ ಅನನ್ಯತೆ ಅಲ್ಲ. ಅಂತಹುದು ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಈ ಚಿಂತನೆ ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೊಳಗೆ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವವರಲ್ಲಿ ಡಿ.ಡಿ.ಕೋಸಾಂಬಿ, ದೇವೀಪ್ರಸಾದ ಚಟ್ಟೋಪಾಧ್ಯಾಯ, ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಮುಖ್ಯರು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ ಮತ್ತೆಮತ್ತೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಶಂಬಾರ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳೂ ಈ ಹುಡುಕಾಟ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ ಅವರ ಈಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಮುಖ್ಯ ಹುಡುಕಾಟ ಭಾರತದ ಶಿಷ್ಟ-ಪರಿಶಿಷ್ಟ, ದ್ರಾವಿಡ-ಆರ್ಯ, ನಗರ-ಗ್ರಾಮೀಣ, ಜಾನಪದ-ನಾಗರಿಕ, ಹಿಂದೂ-ಮುಸ್ಲಿಂ, ದಲಿತ-ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮುಂತಾದ ದ್ವಂದ್ವಾತ್ಮಕ ಲೋಕಗಳ ಆಚೆ ನಡೆದಿರುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತುದಾಗಿತ್ತು. “ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಮತ್ತು ಶೈವಪ್ರತಿಭೆ” ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನ. ಇವರೆಲ್ಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯವಾದವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವವರು. ಒಂದು ಸಮುದಾಯ, ಸಮಾಜ ಅಥವಾ ದೇಶವು ನಿರಂತರ ಸಾತತ್ಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇ ಆದ ಮೂಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ಅಚಾರಿತ್ರಿಕ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವವರು. ಈ ಚಿಂತನೆ ಮೂಲಭೂತವಾದಿ, ಕೋಮುವಾದಿ, ದೇಶೀವಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಯಾಗುವ ಅಪಾಯವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವವರು. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ನಾಗರಾಜ ಅವರು ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದರೂ, ಅವನ್ನು ಜನವಿಭಜಕ ಹಾಗೂ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಂಡಿಸುವ ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಗಳನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.

ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ವಿದೇಶಿ (ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ)ಹಾಗೂ ಆಧುನಿಕತೆಯ ವಿರೋಧಗಳಿವೆ. ಅದೇ ತರಹ ದೇಶೀವಾದದ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನಾವೇ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವುದು, ನಮ್ಮದೇ ಆದ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಮಾನದಂಡಗಳಿಂದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವುದು, ನಮ್ಮ ಅಗತ್ಯಗಳಿಗಾಗಿ ನಾವು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವುದು – ಎಂಬ ತುಡಿತಗಳಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನದ ಕುರುಡು ಅನುಸರಣೆಯಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮಗಳು. ಆದರೆ ಅನನ್ಯತಾವಾದಿಗಳು ಹೇಳುವ ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನೇ, ಜಾಗತಿಕವಾಗಿ ಸಿರಿವಂತ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬರುತ್ತಿರುವ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು (ಉದಾ: ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಗಳು) ಕೂಡ ಹೇಳುತ್ತಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ದಲಿತ, ಮಹಿಳಾ, ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ, ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ವಾದ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬಹುತ್ವವಾದ ಇತ್ಯಾದಿ: ವೈದಿಕ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಏಕರೂಪಿ ಆಕೃತಿಯಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿ ಎಲ್ಲ ಸಮುದಾಯಗಳೂ ಪಾಲುಗೊಳ್ಳುವ ಡೆಮಾಕ್ರಟಿಕ್ ಹಕ್ಕಿನ ಭಾಗವಾಗಿ ಬಹುತ್ವವಾದವನ್ನು ಪ್ರಗತಿಪರರು ಮಂಡಿಸಿದರೆ, ಇದನ್ನೇ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೂ ಬೇರೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತಿವೆ? ಇವುಗಳ ರಾಜಕೀಯ ಏನು? ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ತಂತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ರಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ದೊಡ್ಡಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನಾಗಿ ಭಾವಿಸುವುದು, ಒಂದೇ ದೇಶದಲ್ಲಿರುವ ಭಿನ್ನಭಿಪ್ರಾಯಗಳುಳ್ಳ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸಂಘರ್ಷ ಮಾಡುವುದು, ಬಲಿಷ್ಠ ದೇಶಗಳು ಮಾಡುವ ಆರ್ಥಿಕ ಲೂಟಿಗಳತ್ತ ಗಮನಗೊಡದಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಿರಬಹುದೆ? ಶತ್ರುವನ್ನು ತಮ್ಮ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿಯೇ ಹುಡುಕಾಡುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಿರಬಹುದೇ? ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನನ್ಯತೆಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ದ್ವೇಷೀ ನಿಲುವಿನ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಕೊಡುವುದು, ಪರಿಸರ ರಕ್ಷಣೆ, ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ರಕ್ಷಣೆಯಂತಹ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಕೊಡುವುದು ಮಾಡುತ್ತಿರಬಹುದೆ? – ಎಂಬೆಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸುಳಿಯುತ್ತವೆ. ಇಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಮೇಲೆ ಶಂಕೆಯ ಮಂಜನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿವೆ.

ಸಮುದಾಯವಾದಿ ಮಾದರಿ

ನಾಗರಿಕ ಸಮಾಜದ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿರುವ, ಹಿಂದುಳಿದ ಅಥವಾ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಚರಣೆಗಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ಲೋಕವೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ಈಗಲೂ ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನವು ಸ್ವತಂತ್ರ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅದರ ತಳಪಾಯ ಮಾತ್ರ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ್ದು. ಇದು ಅಲ್ಲಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡದ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹಲವು ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಹರಡಿಕೊಂಡಿವೆ. ಭಾಷಿಕ (ಕನ್ನಡಿಗ, ತುಳುವ), ಧಾರ್ಮಿಕ (ಕ್ರೈಸ್ತ, ಮುಸ್ಲಿಂ), ಜಾತಿ (ದಲಿತ), ಬುಡಕಟ್ಟು (ಗೊಲ್ಲ), ಪ್ರಾದೇಶಿಕ (ಕರಾವಳಿ, ಮಲೆನಾಡು, ಹೈದರಾಬಾದು ಕರ್ನಾಟಕ) ಇತ್ಯಾದಿ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯ ವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ಕೆಲವು ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

) ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು: ಭಾಷಾ ಮತ್ತು ಪ್ರದೇಶಾಧರಿತ ಸಮುದಾಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಶುರುಮಾಡಿದವರು ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಎನ್ನಬಹುದು. ಅವರ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕೆ “ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನತೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ” ಎಂದಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ನಿಜವಾದ ಭಾಷಾ ಮತ್ತು ಪ್ರದೇಶಾಧರಿತ ಸಮುದಾಯವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿದವರು ಶಂ.ಭಾ.ಜೋಶಿ. “ಕರ್ನಾಟಕದ ವೀರಕ್ಷತ್ರಿಯರು”, “ಹಾಲುಮತದರ್ಶನ”, “ಕರ್ನಾಟ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪೂರ್ವಪೀಠಿಕೆ” – ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಕನ್ನಡ ಮನೆಮಾತಿನ ಜನರ ಭಾಷೆ, ದೈವ, ಕಸುಬು, ವಲಸೆಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತ, ಆ ಮೂಲಕ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬರೆಯಲು ಅವರು ಯತ್ನಿಸಿದರು. ಮಾಸ್ತಿಯವರ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಜನತೆ’ ಎಂಬ ಸಮುದಾದಯ ಕಲ್ಪನೆ ನಾಡ ಹಸರಲ್ಲಿದ್ದರೂ, ಅವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಉಚ್ಚವರ್ಗ/ಜಾತಿಗೆ ಪ್ರಿಯವಾದ ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ವಿವರಗಳೇ ತುಂಬಿವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದವರು ಶಂಬಾಜೋಶಿ. ಶಂಬಾ ಕನ್ನಡಿಗರಲ್ಲಿಯೇ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಜಾತಿಸಮುದಾಯವನ್ನು (ಹಾಲುಮತ/ಹುಟ್ಟಿಕಾರರು) ಆರಿಸಿಕೊಂಡರು, ನಿಜ. ಆದರೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೆ ಒಂದು ‘ಸಮುದಾಯದ ಸಮಗ್ರ ಜೀನವದ ವಿಧಾನ’ ಎಂಬ ವಿಶಾಲ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲೇ ಅವರ ಸಂಶೋಧನೆಯಿದೆ; ಅವರು ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಆರಂಭಿಸಲು ಅನೇಕ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಒತ್ತಡಗಳಿದ್ದವು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣ, ಮರಾಠಿಯ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿರೋಧಿಸುವುದು ಸೇರಿದ್ದವು. ಮುಂದೆ ಅವರು ಕನ್ನಡಿಗ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟು ಇಡಿ ಮನುಕುಲದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತನೆ ಮಾಡುವ ವಿಶಾಲ ನೆಲೆಗೆ ದಾಟಿದರು. ೧೯೮೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿಯವರು ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕ ಚೌಕಟ್ಟುನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ‘ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’, ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’, ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಚರಿತ್ರೆಯ ಚಿತ್ರ ಕಟ್ಟುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದರು. ಅವು ಗತಕಾಲದ ಆಳುವರ್ಗದ ಚರಿತ್ರೆಯವೈಭವೀಕರಣದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಉಳಿದವು. ಇವರ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಕಾಲೀನ ಸನ್ನಿವೇಶಕ್ಕೆ ಲಗತ್ತಾದ ಸಂಘರ್ಷದ ಮುಖವಿದೆ. ಇದನ್ನು ಸಂಘರ್ಷ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ವೈಷಮ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಉಚಿತ. ಕನ್ನಡ/ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಅನ್ಯಧರ್ಮದ ಅನ್ಯಭಾಷೆಯ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಒಂದು ವೈಮನಸ್ಸು ಅಲ್ಲಿದೆ (ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ೧೯೮೭ ಹಾಗೂ ೧೯೯೧). ಶಂಬಾರವರು ಕನ್ನಡಿಗ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಯಜಮಾನ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಮರಾಠಿ ಅಥವಾ ಆರ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಎದುರಾಗಿ ಒಂದು ವಿಶಾವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಘರ್ಷದ ಕಥನವನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಾರೆ.

) ಜನಪದ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನ: ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ’ ಎಂದರೆ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವಿಧಾನವೆಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದವರು ಜಾನಪದದವರು. ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಸಾವಿನ ತನಕ ಸಮುದಾಯದ ಆಚರಣೆ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸುವುದನ್ನು ‘ಅಧ್ಯಯನ’ ಎಂದು ಹೇಳುವ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಭಾವವು, ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿದೆ. ಅತ್ಯಂತ ಆಧುನಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳನ್ನೂ ಅತ್ಯಂತ ಪುರಾತನ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನೂ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಹೊಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ, ಸಮುದಾಯದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳುವುದು ಒಂದು ಸವಾಲು. ಈ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಬೇಕಾದ ಹೊಸ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳ ಹುಡುಕಾಟ ಈಗಲೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ವಿದೇಶದ ಕೆಲವು ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು (ಉದಾ: ಅಮೆರಿಕೆಯ ಪೀಟರ್ ಜೆ.ಕ್ಲಾಸ್) ಕರ್ನಾಟಕದ ಅದರಲ್ಲೂ ಕರಾವಳಿಯ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಹೊಸಹಾದಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಟ್ಟರು. ಇದರಿಂದ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ/ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಗಡಿಗಳು ಮತ್ತಷ್ಟು ಹತ್ತಿರವಾದವು. ಆದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕಾರವೂ ಜಾನಪದವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ವಿಧಾನ ಹಾಗೂ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಿದೆ. ವಿವೇಕ ರೈ, ಎ.ವಿ.ನಾಡವ, ಬಿಳಿಮಲೆ, ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡ ಮುಂತಾದವರು ಕನ್ನಡದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ/ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ನೆಲೆಯ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ’ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನಾಗಿ ಬೆಳೆಸಿದರು. ಬಿಳಿಮಲೆ ಅವರ “ಕರಾವಳಿ ಜಾನಪದ” ಹಾಗೂ “ಕೂಡಕಟ್ಟು” ಜಾನಪದವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿರುವ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಗಳು. ಆದರೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಿಂತ ಮಾಹಿತಿಯ ಸಂಗ್ರಹ ಮತ್ತು ಮಂಡನೆಯ ಹೆಚ್ಚಿನ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ’ಗಳನ್ನು ಆಳುತ್ತಿದೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಭಗವತಿ ಆರಾಧನೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವ ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರರ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬಹುದು:

ದೈವಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಇತಿಹಾಸಶಾಸ್ತ್ರ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರ, ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರ, ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ, ಸಾಹಿತ್ಯತತ್ವ, ಕಲಾಮೀಮಾಂಸೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಅನೇಕ ಅಧ್ಯಯನ ಶಿಸ್ತುಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಬಹುದು. ನಾನು ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಓದುಗರಿಗೆ ಭಗವತೀ ಆರಾಧನದ ಕುರಿತಾದ ಒಂದಿಷ್ಟು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿವರಗಳನ್ನು ಸರಳವಾಗಿ ತಲುಪಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಇಲ್ಲಿದೆ (೧೯೯೮, ಅರಿಕೆ).

‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿವರ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಇಲ್ಲಿ ಬಹುಶಿಸ್ತೀಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಸೂಚಿಸುವ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲ. ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಮಾಹಿತಿ ಎಂಬ ಸರಳವಾದ ಅರ್ಥ ಹೊಂದಿದೆ.

ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪುನಾರಚನೆಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಇಬ್ಬರು ಸಂಶೋಧಕರು ಮಾಡಿದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬೇಕು. ಅವರೆಂದರೆ, ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ (ಗ್ರಾಮೀಣ”, ೧೯೭೭; “ಪಗರಣ”,೧೯೮೪) ಹಾಗೂ ಎಂ.ಎಂ. ಕಲುಬುರ್ಗಿ (“ಮಾರ್ಗ-೨”). ಬಹುಶಿಸ್ತೀಯತೆಯನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನದ ಲಕ್ಷಣ ಎನ್ನುವುದಾದರೆ, ಇವರ ಜಾನಪದ ಲೇಖನಗಳು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು. ಆದರೂ ಇವರ ಶೋಧವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಆಕರಗಳ ನಿರ್ಮಾಣ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದೇ ಸೂಕ್ತ.