) ಕೆಳಜಾತಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನ: ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಳೆದೆರಡು ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ನೂರಾರು ಜಾತಿಸಮುದಾಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಬರಗೂರರು ಅಕಾಡೆಮಿಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿದ್ದಾಗ ರೂಪಿಸಿ ಮಾಡಿಸಿದ ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸೇರಿವೆ. ಅವು ನಡೆದ ಮೇಲೆಯೇ ಕೆಲವರಿಗೆ ಇಂತಹ ಸಮುದಾಯಗಳೆಲ್ಲ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬ ಸಂಗತಿ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬಂದಿತು. ನಟುವರು, ಪಾತರದವರು, ಗೊಂಬೆರಾಮರು, ಕಪ್ಪೆಹೊಲೆಯರು, ಸಿಂಧ್‌ಮಾದಿಗರು, ಮಾಷ್ಟಿಕರು, ಇವು ಅಧ್ಯಯನಕಾರರ ಪಾಲಿಗೆ ಹೊಸಲೋಕಗಳಾಗಿದ್ದವು.

೧೯೭೦ರ ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆಯು ಡಿವಿಜಿ, ಮಾಸ್ತೀಯವರ ನೈತಿಕಮೌಲ್ಯ ಕೇಂದ್ರಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು, ದೇವುಡು ಅವರ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಕೇಂದ್ರಿತ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹಾಗೂ ಯೂರೋಪಿನ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹಿನ್ನಡಿಗೊಂಡದ್ದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅಜ್ಞಾತ ಹಾಗೂ ಕೆಳಸ್ತರದ ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಜೀವನವಿಧಾನ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಸಲು ಬರಗೂರರು ಯೂರೋಪಿನ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಂದಲೇ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆದರು. ಇದು ವಿಶೇಷ ಸಂಗತಿ. ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದರೆ, ಈ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನ ಎಂಬ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾತಿ/ಚರ್ಚೆ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದರ ಹಿಂದಿನ ಒತ್ತಡ ಯಾವುದು? ಇವುಗಳ ವಿಶಿಷ್ಟ ಜೀವನ ವಿವರಗಳು ಆಧುನಿಕ ಪರಿವರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಳೆದುಹೋಗುತ್ತವೆ ಎಂಬ ಹಳಹಳಿಕೆಯೇ? ಈ ಹಳಹಳಿಕೆಯಂತೂ ಇನ್ನೂ ಉಳಿದಿರುವ ನಿದ್ದೆಯಂತೆ ಮಂಪರಾಗಿ ಆವರಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಆದರೆ ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಹಿಂದೆ ಕೇವಲ ದಾಖಾತಿ ಮಾಡಿ ನಾಗರಿಕ ಲೋಕವನ್ನು ಅಚ್ಚರಿಗೊಳಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಾಚೆ ಒಂದು ಗುಪ್ತ ರಾಜಕಾರಣವಿದೆ. ಅದೆಂದರೆ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಗತ್ತು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿದೆ; ಅಲ್ಲಿ ಮಾನವೀಯ ಆಶಯಗಳಿವೆ; ಹೀಗಿದ್ದೂ ಅವು ಸಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಹಿಂದುಳಿದಿವೆ; ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದಲ್ಲಿ ಅವಕ್ಕೆ ಸೂಕ್ತ ಪಾಲುದಾರಿಕೆ ಇಲ್ಲ; ಅವಕ್ಕೆ ರಾಜಕೀಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ ಬೇಕಿದೆ; ಇದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಈ ಲೋಕಗಳ ಬಹಿರಂಗವಾಗಬೇಕು – ಇದುವೆ ಆ ರಾಜಕೀಯ ಉದ್ದೇಶ. ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಲೆಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ.

ಬ್ರಿಟಿಶರು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಶುರುವಾದಾಗ. ಅವುಗಳ ಪಾಲಿಗೆ ಜನಸಮುದಾಯಗಳು ಕಲ್ಲು ಮಣ್ಣುಗಳಂತೆ ವಸ್ತುಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಈ ಅಧ್ಯಯನ ಎರಡನೆಯ ಹಂತವು ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಶುರುವಾಯಿತು. ಇಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾದರಿಗಳು ಮುಂದುವರೆದರೂ, ಸಮುದಾಯವೆಂದರೆ ನಮ್ಮಂತೆ ಮನುಷ್ಯರು ಎಂಬ ಭಾವರೂ ಇತ್ತು. ಆದರೂ ಇಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ವೈಯಕ್ತಿಕ ತಳಮಳದ ಭಾಗವಲ್ಲ. ಮೂರನೆಯ ಹಂತದ ಈಗಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಅಧ್ಯಯನಕಾರರ ರಾಜಕೀಯ ಸಾಮಾಜಿಕ  ಚಿಂತನೆಗೆ ದನಿ ಕೂಡಿಸಬಹುದಾದ ಸಂಗಾತಿಗಳು. ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ ಹೆಚ್ಚಿನ ಲೇಖಕರು ಪ್ರಗತಿಪರ ಚಳುವಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದವರು. ಸಮುದಾಯಗಳ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವಾದಿ ಮುಂಚಲನೆಯ ರಾಜಕಾರಣದ ಭಾಗವಾಗಿ ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಮೂಡಿದವು. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಆ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಾರಿಸಿಕೊಂಡ ವಸ್ತುವಿನ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡ ಬೇಕಾದರೆ, ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟೂ ಮಾನಸಿಕದೂರ ಕಾದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು, ನಿರ್ಲಪ್ತವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯದ ಒಳಗಿನವರಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಯತ್ನವಿದೆ. ಒಳಗಿನವರಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವಾಗ, ಸಹಜವಾಗಿ ಅವುಗಳ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳು ಮುಂಚೂಣಿಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ಇವು ನಮ್ಮ ಜನರ ಲೋಕಗಳು, ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಚೈತನ್ಯದ ಅಂಶವಿದೆ ಎಂಬ ಆಪ್ತತೆಯೂ, ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅನೇಕ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ಸಮ್ಮತಿ ಕೂಡ ಸಿಕ್ಕಿದೆ, ಕೊಡುಕೊಳುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಟ್ಟಮೌಲ್ಯಗಳೂ ಬಂದು ಸೇರಿವೆ, ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಅನಿಷ್ಟ ಪದ್ಧತಿಗಳಿವೆ, ಇವು ಹೋಗಬೇಕು ಎಂಬ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ನಿಷ್ಠುರತೆಯೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವನ್ನು ನಿರಾಕರಣೆ ಮಾಡದ ವಿವೇಕ ಮತ್ತು ಭಾವುಕವಾಗಿ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಪ್ಪದ ಎಚ್ಚರಗಳು ಇಲ್ಲಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇವು ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಾಗಿದ್ದರೂ ವರ್ತಮಾನದ ಜೀವನದಲ್ಲಿಯೇ ಇನ್ನೂ ಇರುವ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಯತ್ನಿಸುವಂತಹವು; ಹೊಸಹಾದಿಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವಂತಹವು.

ಆದರೆ ಈ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಆ ಸರಣಿಯ ಕೆಲವೇ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಮನಸ್ಸಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹೇಳಬಹುದು. ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಯೂರೋಪಿಯನ್ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರದ ದೂರವಿಟ್ಟು ನೋಡುವ ಮನೋಧರ್ಮವೇ ಮುಂದುವರೆದಿದೆ. ಕೆಳವರ್ಗದ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಲೋಕಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವಾಗ, ಇವನ್ನು ಓದುವ ನಾಗರಿಕ ಲೋಕಕ್ಕೆ ‘ನೋಡಿ, ನಿಮಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದ ರಹಸ್ಯವಾದ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಲೋಕಗಳು ಇಲ್ಲಿವೆ’ ಎಂದು ತೋರಿಸಿ ಚಕಿತಗೊಳಿಸುವ ಗುಣ ಇದೆ. ಬಹಳಷ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಒಂದು ಬಗೆಯ ನಾಗರಿಕ ಲೋಕದ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ಮನೋಧರ್ಮದಿಂದ, ಅಯ್ಯೋ ಎಂಬ ಕರುಣೆಯಿಂದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಮಾಡಿರುವುದಿದೆ. ಬರಗೂರರು ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಿರುವ ತಾತ್ವಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ಇವು ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿ ಸೋಲಿಸಿವೆ.

ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಸಮುದಾಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ವರ್ತಮಾನದ ಹಾಗೂ ಭವಿಷ್ಯದ ಬದುಕಿನ ಬದಲಾವಣೆಗಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂಬ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಹಾಕಿದವರು ಶಂ.ಬಾ.ಜೋಶಿ. ಆದರೆ ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡಿಗ ಸಮುದಾಯದ ಗತಕಾಲವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವಲ್ಲಿ ಶುರುವಾದ ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹುಡುಕಾಟ, ಕೊನೆಕೊನೆಗೆ ಮನುಕುಲಕ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಮೌಲ್ಯಶೋಧನೆಯ ವಿಶಾಲತೆಗೆ ಚಲಿಸಿಬಿಟ್ಟಿತು. ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾಲೆಯ ನಂತರವೂ ಅನೇಕರು ಅಂಚಿನಲ್ಲಿರುವ ಸಮುದಾಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಶೋಧ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಕೆ.ರಾಮಯ್ಯ, ಲಕ್ಷ್ಮೀಪತಿ ಕೋಲಾರ, ಎಸ್.ಎಸ್.ಹಿರೇಮಠ, ಗಣೇಶ ಮೊಗಳ್ಳಿ, ಮಹದೇವ ಶಂಕನಪುರ, ಬಂಜಗೆರೆ ಜಯಪ್ರಕಾಶ್, ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ, ಎಂ.ಪ್ರಭಾಕರ ಮುಂತಾದವರು ಇದ್ದಾರೆ. ಇವರ ಹಿಂದೆ ಹೊಸಮಾಜ ಕಟ್ಟಬೇಕು ಎಂಬ ಸಮಾಜವಾದಿ ಆಶಯಗಳು ಇವೆ.

ವಿಶೇಷ ಎಂದರೆ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿಗಳು ಕೂಡ ಸಮುದಾಯವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿರುವುದು. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವರ್ಗಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಎಡಪಂಥೀಯರು ಜಾತಿ-ಪ್ರದೇಶ-ಧರ್ಮ-ಭಾಷೆ ಆಧರಿತವಾದ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಮನ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡದ ಎಡಪಂಥೀಯ ಲೇಖಕರು, ಮಾರ್ಕ್ಸ್, ಲೋಹಿರಾ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಚಿಂತನೆಗಳ ಸಂಕರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಉಳ್ಳವರು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವರು ಕೈಗೊಂಡ ಸಮುದಾಯವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಜಾತಿಸಮಾಜದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು. ಆದರೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ವರ್ಗಚಿಂತನೆಯೂ ಸಾಮಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೂ ಇದೆ.

ಸಂಕರಶೀಲ ಮಾದರಿ

ಅನೇಕ ಭಾಷೆಗಳ, ಧರ್ಮಗಳ, ಜಾತಿ ಉಪಜಾತಿಗಳ ದೇಶ ಭಾರತ. ಆಯಾ ಭಾಷಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಜಾತಿ, ಪಂಗಡ, ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಜೀವನಕ್ರಮವಿದೆ. ಇದರ ಭಾಗವಾಗಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಆಲೋಚನಕ್ರಮ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಗಳೂ ಇವೆ. ಆದರೆ ಇವು ದ್ವೀಪಗಳಂತೆ ಬಿಡಿಬಿಡಿ ನಿಂತಿಲ್ಲ. ಒಂದೇ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಅವುಗಳ ಒಳಗೆ ಕೊಡುಕೊಳು ನಡೆದಿದೆ. ಕೊಡುಕೊಳೆಯಲ್ಲಿ ಒಪ್ಪುವ ಒಪ್ಪದ ಎರಡೂ ಪ್ರಭಾವಗಳು ಒಳಬಂದು ಸೇರಿವೆ. ಇದನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಕರಶೀಲತೆ (Syncreticsim) ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಯಾವುದೇ ಜಾತಿ, ಮತ, ಧರ್ಮ, ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯವು ತನ್ನದೇ ಆದ ಮೂಲ ಬೆರಕೆಯಿಲ್ಲದ ಧರ್ಮ, ಭಾಷೆಯಿದೆಯೆಂದು ಸಾಧಿಸುವಂತಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳೂ ಮೂಲತಃ ಸಂಕರಶೀಲ ವಾದವು. ಸಂಕರ ಅಧ್ಯಯನ ಹಾಗೂ ಸಾಮರಸ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ತಾತ್ವಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇರುವುದು ಇಲ್ಲಿಯೇ. ಸಾಮರಸ್ಯ ಎಂದರೆ ಸಂಘರ್ಷಕಾರರು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಕೊಡುಕೊಳೆ ಎಂಬರ್ಥ ಬರುತ್ತದೆ. ಸಾಮರಸ್ಯ ಪದ ಹುಟ್ಟಿರುವುದು ಹಿಂದೂ-ಮುಸ್ಲಿಮರ ಅಂತರ್‌ಧರ್ಮಿಯ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಸಂಕರದ ಕೊಡುಕೊಳೆಗೆ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ವಿಶಾಲವ್ಯಾಪ್ತಿ ಇದೆ. ಸಂಕರವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಅಂತರಧರ್ಮೀಯ, ಅಂತರಜಾತೀಯ, ಅಂತರಭಾಷಿಕ, ಅಂತರ ಪ್ರಾಂತೀಯ, ಅಂತರದೇಶೀಯ ಮುಂತಾದ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆದಿರುವ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳನ್ನು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು.

ಅ) ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ಚರಿತ್ರಕಾರರು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಕರವನ್ನು ಭಾರತಕ್ಕೆ ವಲಸೆ ಬಂದ ಬೇರೆಬೇರೆ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸ್ಥಳೀಯ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಮಾಡಿದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮಿಲನದ ಭಾಗವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವವರು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಸಿಂಧೂಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹಾಗೂ ವಲಸೆಗಾರ ಆರ್ಯಸಂಸ್ಕೃತಿ: ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಗ್ರೀಕ್, ಪರ್ಶಿಯನ್, ಅರಬ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಜತೆ ಆದ ಕೊಡುಕೊಳೆ – ಇವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವವರು. ಈ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳು ಸರಳವಾಗಿ ನಡೆಯಲಿಲ್ಲ. ಸುದೀರ್ಘವಾದ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಘರ್ಷ ಹಾಗೂ ರಾಜಿಗಳ ನಂತರ ನಡೆದವು. ಭಾರತದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲತಃ ಒಂದು ಸಂಕರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ವಾದವನ್ನು ಡಿ.ಡಿ. ಕೋಸಾಂಬಿ, ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇದೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜಾಗತೀಕರಣ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಈ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದವರು ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರು. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಅವರಿಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನ ಮತ್ತು ರಶಿಯಾದ ಬ್ಯಾಲೆನೃತ್ಯಗಳನ್ನು ಸಂಕರಗೊಳಿಸುವುದು ಸುಲಭವಾಗಿರಬೇಕು ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೂ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯಿತ್ತು (ಮುನ್ನುಡಿ:ಷೀಸ್ತ್ರಿ:೧೯೪೮).

ಆ) ಭಾರತವು ಇತರೆ ದೇಶಗಳ ಜತೆ ಮಾಡಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೊಡುಕೊಳೆ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾದುದು ಎಂದರೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಲದ ಆಧುನಿಕ ಯುರೋಪು ಹಾಗೂ ಭಾರತದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವಣ ತಿಕ್ಕಾಟ – ಸ್ನೇಹಗಳದ್ದು. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಚಿಂತನೆಗಳು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯವೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವೂ ಅಲ್ಲದೇ ಹೋದರೂ, ಅವು ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳು ಮಾಡುವ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಮೇಲೆ ಕೆಲವು ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತವೆ. ಭಾರತವು ವಿಭಿನ್ನ ದೇಶಗಳಿಂದ ಜನಾಂಗಗಳಿಂದ ಧರ್ಮಗಳಿಂದ ಬೇಕಾಗಿಯೋ ಒತ್ತಾಯದಿಂದಲೋ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಂಡು, ತನಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದುದನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಶಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ವಿವೇಕವನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸಿದೆ. ಇದನ್ನು ‘ಜೀರ್ಣಾಗ್ನಿ’ ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

ಪುಣೇಕರರು ಈ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಭಾರತೀಯ ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ನಡುವೆ ಕೊಡುಕೊಳೆ ನಡೆದೇ ಇಲ್ಲ. ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರದ ಅಹಂಕಾರದಿಂದ ತುಂಬಿದ ಇಂಗ್ಲೆಂಡು ಭಾರತದ ಜತೆ ಜರ್ಮನಿಯ ಹಾಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೊಡುಕೊಳೆ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅದು ಭಾರತವನ್ನು ಆಂಗ್ಲೀಕರಣ ಮಾಡಿತು. ಇದನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿನಿಮಯ ಎನ್ನಲಾಗದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ (೧೯೮೧:೬-೨೯). ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ ಕೂಡ ಪಶ್ಚಿಮದ ಜತೆಗೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜಕ್ಕಿದ್ದ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುವ ಚಿಂತಕ. ಕನ್ನಡ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಆಧುನಿಕತೆ, ವಿಜ್ಞಾನ ಕುರಿತಂತೆ ಸ್ವೀಕಾರವನ್ನೂ ಅದರ ಧಾರ್ಮಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ವಿರೋಧವನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ ದ್ವಂದ್ವಾತ್ಮಕ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆಯಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುತ್ತಾರೆ (“ಶಕ್ತಿಶಾರದೆಯಮೇಳ” ೧೯೮೭); ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನು ಯಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವ ಎಸ್. ಅನಂತನಾರಾಯಣ (“ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಮೇಲೆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರಭಾವ”, ೧೯೬೨) ಅವರ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ, ನಾಗರಾಜ ಅವರ ಚರ್ಚೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಮತ್ತು ಮಹತ್ವಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ.

ಇ) ಇಂಡಿಯಾದ ಬಹುಭಾಷಿಕ, ಬಹುಧಾರ್ಮಿಕ, ಬಹುಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು, ಭಾರತದ ಎಲ್ಲ ಸಮುದಾಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳೂ ಬಹುರೂಪಿಯಾದವು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆಸಘರಲಿ ಇಂಜಿನಿಯರ್, ಆಶೀಶ್ ನಂದಿ, ಕುಲದೀಪ ನಯ್ಯರ್, ಶಂ.ಬಾ.ಜೋಶಿ, ಕಪಟರಾಳ ಕೃಷ್ಣರಾವ್, ಮ.ಸು.ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ಮುಂತಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಅಂತರಧರ್ಮೀಯ ಸಂಕರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶೇಷವಾದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಬಹುಭಾಷಿಕ, ಬಹುಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಆಚರಣೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನವು ಕಳೆದ ೧೦-೧೫ ವರುಷಗಳಿಂದ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಹಿಂದುತ್ವವಾದ ಹಾಗೂ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಮೂಲಭೂತವಾದಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಸಂಘರ್ಷದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸುತ್ತಿರುವ ಕಟುತ್. ಇವನ್ನು ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ ಎದುರಿಸುವ ರಾಜಕಾರಣದ ಭಾಗವಾಗಿ ಹಲವಾರು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಂದವು. ಇದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದಾಗ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಸಂಕರರೂಪಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಂಡು ಅವುಗಳ ಪರಿಚಯಾತ್ಮಕ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವುದು. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಅವನ್ನು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪರಿಶೀಲನೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವುದು. ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ವಿಭಿನ್ನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪಂಥಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮೊದಲ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದವರು ಶಂಬಾ ಹಾಗೂ ಕಪಟರಾಳರು. ವೈದಿಕ ಹಿಂದೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದವು ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದು-ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಂಘರ್ಷದ ರಾಜಕೀಯ ಕಥನವನ್ನೇ ಮಂಡಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಈ ಇಬ್ಬರು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಾಡಿದ ಕೆಲಸವು ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ (ಶಂಬಾ, ೧೯೫೭;ಕಪಡರಾಳ, ೧೯೭೦). ಈಚೆಗೆ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೊಡೆಕಲ್ ಬಸವಣ್ಣ, ತಿಂತಿಣಿ ಮೋನಪ್ಪ, ಶಿರಹಟ್ಟಿ ಫಕೀರೇಶ, ಸಾವಳಗಿ ಶಿವಲಿಂಗ ಮುಂತಾದ ಸಾಮರಸ್ಯ ಪರಂಪರೆಗಳ ಮೇಲೆ ನಿಬಂಧಗಳು ಪ್ರಕಟವಾದವು. ಸೂಫಿ, ನಾಥ ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧರ ಮೇಲಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಬಂದವು. ಇವೆಲ್ಲ ೯೦ರ ದಶಕದ ನಂತರ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬಂದವು ಎನ್ನುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಒತ್ತಡಗಳಿಂದ ನಿರ್ದೇಶನ ಪಡೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಇದು ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಕ್ಷಿ. ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಸಮಸ್ಯೆಯೆಂದರೆ, ಕೋಮುವಾದವನ್ನು ಎದುರಿಸುವ ಅವಸರದಲ್ಲಿ ಸರಳವಾದ ಸಾಮರಸ್ಯ ವಾದಿ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆಯುವುದು. ಎರಡು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಒಳಗಿನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಎರಡರಲ್ಲೂ ಇರುವ ಹೊರರೂಪದ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳನ್ನು ಬೆರಗಿನಿಂದ ಮಂಡಿಸುವ ಹಂತಕ್ಕೆ ನಿಂತುಬಿಡುವುದು.

ಈ) ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಶಂಬಾ ಜೋಶಿ ಹಾಗೂ ಕಪಟರಾಳ ಅವರು ಬಹುಧಾರ್ಮಿಕ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಬಹು ಪಂಥೀಯ, ಬಹುಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವಣ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ಕೂಡ ಮಾಡಿದವರು. ಶಂಬಾರವರು ಕನ್ನಡ ಹಾಗೂ ಮರಾಠಿ ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿನಿಮಯ ಕುರಿತು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮಹತ್ವದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು (“ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಮೂಲ”, ೧೯೩೪; “ಮರ‍್ಹಾಠಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ”, ೧೯೫೭) ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಕಪಟರಾಳರು (“ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂಶೋಧನೆ”, ೧೯೭೦) ವಿಭಿನ್ನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನುಭಾವಿಕ ಪಂಥಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಕೊಳುಕೊಡೆಯ ಮೇಲಿನ ಶೋಧ ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಮ.ಸು.ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರ ಆ ವೈದಿಕ ಪಂಥಗಳ ಅಧ್ಯಯನ (“ಸಿದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯ”:೧೯೮೬) ಪ್ರಕಟಿಸಿದರು. ಇವೆಲ್ಲ ಸೂಫಿಗಳು, ನಾಥಪಂಥ, ಮಹಾನುಭಾವ ಹಾಗೂ ಅವಧೂತರು ಅಂತರ್ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಕುರಿತವಾಗಿವೆ. ನಾಗಾರಾಜ ಕೂಡ ತಮ್ಮ ಜೀವನದ ಕೊನೆಯ ವರುಷಗಳಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ತಳೆದರು. ಅವರ “ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು ಮತ್ತು ಶೈವಪ್ರತಿಭೆ” ಈ ಬಗೆಯ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳ ಶೋಧಕ್ಕೆಳಸಿದ ಅಧ್ಯಯನ.

ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಶಂಬಾ ಮಾಡಿದ ಪಂಥಗಳ ನಡುವಣ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳನ್ನೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗಡೆಯವರು ಶೋಧಿಸುತ್ತಿರುವರು. ಈ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದವರಲ್ಲಿ ಜರ್ಮನಿಯ ಗುಂಥೆರ್ ಸೊಂಥಮೈರ್ ಕೂಡ ಒಬ್ಬನು. ಅವನ ಪ್ರಭಾವ ಕನ್ನಡದ ಅನೇಕ ಸಂಕರವಾದಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಲ್ಲಿ ಇದೆ. ಹೆಗಡೆಯವರು ತಮ್ಮ ಈಚಿನ ಕೃತಿ “ಲೌಕಿಕ ಅಲೌಕಿಕ” (೨೦೦೧) ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಸೊಂಥಮೈರ್‌ಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿದ್ದು, ಇದು ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿದೆ. ಈ ಕೃತಿಯು ಕರ್ನಾಟಕದ ವಿಭಿನ್ನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪಂಥಗಳ ಗುಂಪುಗಳು ಹಲವು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಒತ್ತಡಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವೀಕಾರಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಚರಿತ್ರೆಕಾರರು ಹಾಗೂ ಆಧುನಿಕ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ಅಂತರ್ದೇಶೀಯ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚಿಸಿದರೆ, ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲೇ ಇರುವ ಅಂತರ ಧಾರ್ಮಿಕ, ಅಂತರ ಜಾತೀಯ, ಬಹುಪ್ರಾಂತೀಯ ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎಂ. ಎನ್. ಶ್ರೀನಿವಾಸ್ ಅವರು ಮಧ್ಯಮಸ್ತರದ ಶೂದ್ರಜಾತಿಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಅನುಕರಿಸುವುದನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣ ಎಂದರು. ಏಕಮುಖ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾದರೂ ಇದೂ ಸಂಕರವೇ. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದ ಒಳಗೆ ನಡೆದ ಕೊಡುಕೊಳೆಯನ್ನು ಆರ್ಯ-ದ್ರಾವಿಡ ಪರಿಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸುವವರು ಈಗಲೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಕೆ.ಜಿ. ನಾಗರಾಜಪ್ಪ ಹಾಗೂ ಶಂಬಾ ಇಂತಹವರು. ಎಸ್.ಎಸ್.ಹಿರೇಮಠ ಅವರ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಈ ಆರ್ಯದ್ರಾವಿಡ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಬರುತ್ತದೆ. ಆರ್ಯವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೆಟ್ಟ ಪ್ರಭಾವಗಳು ಕನ್ನಡ ದ್ರಾವಿಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೇಲೆ ಬಿದ್ದ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ಮತ್ತೆಮತ್ತೆ ವಿಷಾದದಿಂದ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸಂಕರವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಬಹುದು:

i. ಸಂಕರಶೀಲ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಒತ್ತಾಯಗಳ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಕುರಿತು ಪರಿಶೀಲಿಸಲಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಇಲ್ಲವೆ ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಜೋಶಿಯವರ “ಮರಾಠಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ” ಕೃತಿ ಇದಕ್ಕೆ ಒಳ್ಳೆ ಉದಾಹರಣೆ. ಅವರು ಮರಾಠಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವಾಗ ಮರಾಠಿಗರ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಭಾವಕ್ಕೆ ಉತ್ತರಿಸುವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನೂ ಹೊಂದಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಕೆಳಜಾತಿಯವರ ಬದುಕಿನ ಕೆಲವು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ದೇವುಡು ವೈದಿಕೀಕರಣದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. “ದ್ರಾವಿಡರೂ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಮಾರುವೋಗಿ ನಿತ್ಯ ನೈಮಿತ್ತಿಕ ವ್ಯವಹಾರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ವಿಶೇಷಾಚಾರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಲ್ಲಿಯೂ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಅದನ್ನು ತಮ್ಮ ಸ್ಥಿತಿಗಳಿಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಹೊಂದಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ… ಇದಿಷ್ಟನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಿ ನಾವು ಕರ್ಣಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರೂಪಾಂತರ ಅಥವಾ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವೆನ್ನುತ್ತೇವೆ” (೧೯೩೫:೭) ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಎಂ. ಎನ್. ಶ್ರೀನಿವಾಸದ ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮೊದಲು ಮಂಡಿಸಿದವರು ದೇವುಡು ಎನ್ನಬಹುದು. ಅವರ ವಾದದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಸತ್ಯವಿದ್ದರೂ, ಕೆಳಜಾತಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ನಮ್ಮ ಹಂಗಿನಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬ ಉಚ್ಚಜಾತಿಗಳ ಮನೋಭಾವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದಂತಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ಭಾರತದ ಅಂತರಧರ್ಮೀಯ ಅಂತರಜಾತಿಯ ಸಂಕರಗಳನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ ನಾವು ನಮ್ಮ ಮೂಲದ (ಉದಾ: ದ್ರಾವಿಡ, ಶೂದ್ರ, ದಲಿತ) ನೆಲೆಗಳನ್ನು ವೈದಿಕೀಕರಣ /ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣದ ಹಾದಿಗೆ ಬಿದ್ದು ಕಳೆದುಕೊಂಡೆವು ಎಂಬ ವಿಷಾದ ಕೆಲವು ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಲ್ಲಿ (ನಾಗರಾಜಪ್ಪ: ೧೯೯೮; ಹಿರೇಮಠ:೨೦೦೧) ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.

ii. ಸಂಕರವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ತಲೆಹಾಕುವ ಉದಾರವಾದಿ ನಿಲುವಿನ ಸಮಸ್ಯೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸಂಕರ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ನಂಬುವವರು ಸಹಜವಾಗಿ ದೇಶೀವಾದವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ; ಕೋಮುವಾದಿ ಮತ್ತು ಮೂಲಭೂತವಾದಿಗಳ ಮೂಲ/ಶುದ್ಧ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂಕರಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪರವಾದ ಚಿಂತನೆಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೋಮುವಾದವನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿ ಮಾಡಲು ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರ ರೂಪವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಪರಿಸರದ ಒತ್ತಾಯಗಳು ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಇದೊಂದು ನಿದರ್ಶನ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪಿಂಜಾರ ಸಮುದಾಯ ಕುರಿತ ಹಾಗೂ ಸೂಫಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದರೆ, ಎರಡು ಸಂಗತಿಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಕೊಡುಕೊಳೆ ಹೇಗೆ ಮಾಡಿ ಬೆರೆತಿವೆ ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಅತಿ ಒತ್ತು ನೀಡುವ ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳು, ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿ/ಧರ್ಮಗಳ ನಡುವಿನ ವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಗಮನಿಸದಷ್ಟು ಭಾವುಕವಾಗುವುದು. ಈ ಭಾವುಕತೆಯು ಜನಾಂಗದ್ವೇಷದ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಹೋಗಿರುವ ರಾಜಕೀಯ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಮುಖಾಬಿಲೆ ಮಾಡಲೆಂದು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಆರೋಪಿಸಿಕೊಂಡ ಔದಾರ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.

iii. ತಾತ್ವಿಕ ಹೇಳಿಕೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳ ನಡುವಿನ ವೈರುಧ್ಯ ಕುರಿತ ಸಮಸ್ಯೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಬಹುರೂಪಿಯಾದುದು, ಅದರಲ್ಲಿ ನಾನಾ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾಷಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳ ಪಾಲೂ ಇದೆ, ಅದು ಏಕತೆಯಲ್ಲಿ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಉಳ್ಳದ್ದು ಎಂದು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಹೇಳುವುದು; ಈ ಹೇಳಿಕೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುವುದು. ಇಂತಹ ವೈರುಧ್ಯವು ಅನೇಕರಲ್ಲಿದೆ. ಕೊಡೇಕಲ್ ಪರಂಪರೆ ಮೇಲೆ ನಡೆದಿರುವ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ತಮ್ಮ ಆಲೋಚನೆಗಳ ಆಳದಲ್ಲಿರುವ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕ ನಿಲುವುಗಳ ಜತೆಗೆ ವಾಗ್ವಾದ ಮಾಡದಿರುವುದು; ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಜನಪ್ರಿಯವೂ ಪ್ರಸಿದ್ಧವೂ ಆಗಿರುವ ಕೋಮುವಾದಿ ನಿಲುವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದು; ಸಾಮರಸ್ಯ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕೆಲವು ಸಲ ಅನೇಕ ಜಾತಿಧರ್ಮಗಳು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ರಾಜಿಯೆಂದೂ ಪರಿಭಾವಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಎರಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಸಹಜವಾಗಿ ಸುದೀರ್ಘ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಬದುಕುತ್ತ ಮಾಡುವ ಕೊಡುಕೊಳೆಗಳಿಗೂ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕಾಗಿ ಪೈಪೋಟಿ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವ ಎರಡು ಸಮುದಾಯಗಳು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ರಾಜಿಒಪ್ಪಂದಗಳಿಗೂ (ಉದಾ: ವಿಜಯನಗರದ ಬುಕ್ಕರಾಯನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜೈನರಿಗೂ ವೈಷ್ಣವರಿಗೂ ಆದ ಒಪ್ಪಂದ) ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಮರಸ್ಯವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಹೇಳಿಕೆ ಮತ್ತು ಶೀರ್ಷಿಕೆಗಳ ಮೇಲೆ ನಂಬದೆ, ಅವು ಒಳಗೆ ತಾಳುವ ನಿಲುವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುವುದು.

iv. ಸಾಮರಸ್ಯವಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ರಾಜಕಾರಣದಲ್ಲಿ ಮತೀಯವಾದವೂ ಭಾಗವಹಿಸುತ್ತಿರುವುದು. ಮತೀಯವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ಸಾಮರಸ್ಯ ಎಂದರೆ, ಹಿಂದೂ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ನಡುವೆ ಇರುವ ಸಂಘರ್ಷಾತ್ಮಕ ಸಂಬಂಧಗಳು (ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಶೂದ್ರ, ದಲಿತ ಇತ್ಯಾದಿ) ಸ್ನೇಹದ ಸಂಬಂಧಗಳಾಗುವ ಆಶಯವುಳ್ಳವು. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಮುಸ್ಲಿಂ ಕ್ರೈಸ್ತ ಹಾಗೂ ಹಿಂದುಗಳ ಸಂಬಂಧಗಳು ಬೆರೆಯಲಾಗದಂತಹ ಧ್ರುವೀಕರಣವುಳ್ಳವು. ಇದು ಹಿಂದುತ್ವ ರಾಜಕಾರಣದ ಗುಪ್ತ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರ. ಇದು ಜಾತಿಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿ, ಅವನ್ನು ಒಂದು ವಿಶಾಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಗುಂಪಾಗಿ ಒಗ್ಗೂಡಿಸಲು ಬಳಸುವ ಯದ್ಧತಂತ್ರ. ಇಲ್ಲಿ ‘ಸಾಮರಸ್ಯ’ ಎಂದರೆ ಜಾತಿಭೇದದ ನಾಶವಲ್ಲ. ಭೇದಗಳನ್ನು ಕಾಪಾಡಿಕೊಂಡೇ ಅದರೊಳಗೆ ಸಂಘರ್ಷರಹಿತವಾದ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದು. ಇದನ್ನು ಎಲ್ಲ ಕೋಮುವಾದಿ ಚರಿತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು.

ವರ್ಗವಾದಿ ಮಾದರಿ

ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ‘ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಸಮಗ್ರ ಜೀವನ ವಿಧಾನಗಳ ಮೊತ್ತ’ ಎಂದಾಗ, ಅದು ಅತಿವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ ಆರಿಸಿಕೊಂಡು ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಪ್ರಶ್ನೆ ಎಂದರೆ, ‘ಸಮಗ್ರ ಜೀವನವಿಧಾನ’ ಎಂದಾಗ ಅದರಲ್ಲಿ ಆ ಸಮುದಾಯದ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಜೀವನದ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಗಣನೆಗೆ ಬರುತ್ತವೆಯೊ ಇಲ್ಲವೊ ಎಂಬುದು. ಬಹಳಷ್ಟು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಮಾಜದ ಯಜಮಾನ ರಚನೆಗಳ ಜತೆಗೆ ಹಾಗೂ ಅಧಿಕಾರವಿಲ್ಲದ ದುಡಿವ ಜನರ, ಮಹಿಳೆಯರ, ಬಡವರ, ದಲಿತರ ಜತೆಗೆ ಇಟ್ಟು ಅಧಿಕಾರದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ನೈತಿಕ ಆದರ್ಶವಾದಿಗಳು, ದೇಶೀವಾದಿಗಳು, ಸಂಕರವಾದಿಗಳು, ಸಮುದಾಯವಾದಿಗಳು, ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ಚಿಂತಕರಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ. ಇವರಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದುಡಿಮೆಲೋಕದ ಭಾಗವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಎಡಪಂಥೀಯ ಚಿಂತಕರು ಅಧಿಕಾರ ಯಜಮಾನಿಕೆಗಳ ಜತೆ ಜೋಡಿಸಿ, ಅಂದರೆ ವರ್ಗಸಂಬಂಧಗಳ ಜತೆಗಿಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅರ್ಥೋ ರಾಜಕೀಯ (ಪೊಲಿಟಿಕಲ್ ಎಕಾನಮಿಯ) ಗ್ರಹಿಕೆ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು.

ಆದಿಮ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಪ್ರಕಾರ, ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ, ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಹೊರಗಿನ ಭೌತಿಕ ಪರಿಸರವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸ್ವಯಂಭೂ ಅಲ್ಲ. ಭೌತಿಕ ಪರಿಸರಕ್ಕೂ ಈ ಪರಿಸರದ ಫಲಿತವಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೂ (ಇದರ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೂ) ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಇದನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಭೌತವಾದಿ ಗ್ರಹಿಕೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದದ್ದು ಲೋಕದ ಚಟುವಟಿಕೆಗೆ ಮಾನವಪ್ರಜ್ಞೆಯೆ ಕೇಂದ್ರ ಎಂಬ ಭಾವನಾ ವಾದ. ಈ ವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಮನುಷ್ಯರ ಒಳಗಿನ ಚೈತನ್ಯಶೀಲ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಫಲ, ಪರಿಸರದ ಫಲವಲ್ಲ. ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಪ್ರೇರಣೆಗಳ ಫಲವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೂ ಅದರ ಅಂಶಗಳಾದ ಕಲೆಗಳೂ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತವೆ. ಡಿವಿಜಿಯವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಯ ಬುನಾದಿ ಇರುವುದೇ ಇಲ್ಲಿ.

ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪರಿಸರದ ಫಲವೆಂದು ಭಾವಿಸುವ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ರಾಜೇಂದ್ರ ಚೆನ್ನಿಯವರು ಶಂಬಾರ ಮೇಲೆ ಮಾಡುವ ಒಂದು ಟಿಪ್ಪಣಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು: “ನಾವು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂದು ಕರೆಯುವದು ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಮಾಜದ ಮೂಲರಚನೆಯ ಮೆಲೆ ನಿಂತಿರುವ ಒಂದು ಮೇಲ್ ರಚನೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದೆಲ್ಲ ಸಮಾಜದ ವರ್ಗವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ ಮತ್ತು ಆ ಸಮಾಜದ ವರ್ಗಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುವ ಒಂದು ಹೊರಮೈ… ಭಾರತದ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಈ ಮೇಲ್ ರಚನೆಗಳು ಬೀರಿದ ಮತ್ತು ಬೀರುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಭಾವ ಬಹಳವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಶಂಬಾ ನಮಗೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯರೆನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಚಿಂತನೆಯ ಪರಂಪರೆಯೇ ಇಲ್ಲದ ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಶಂಬ ಅವರ ಸಾಧನೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು” (ಚಿನ್ನಿ, ೨೦೦೩:೨೩೮). ಇಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕುರಿತ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಾತೀತವಾಗಿ ಒಪ್ಪಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಎಡಪಂಥೀಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿ ಪಾಲಿಸಿದವರಲ್ಲ. ಇವರು ಏಕರೂಪದ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದವರೂ ಅಲ್ಲ. ಮಾಕ್ಸ್‌ವಾದಿಯೆಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುವ ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿರುವ ಅಧ್ಯಯನವು ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ‘ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ನಡೆದಿದೆ’ (೧೯೯೭:೧೩). ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದರೋ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಮಾಹಿತಿ ದಾಖಲಾತಿಯ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿದೆ.

ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಾಗಿ ಪಾಲಿಸಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವವರಲ್ಲಿ ಆರ‍್ಕೆ ಮಣಿಪಾಲ ಹಾಗೂ ಎಸ್.ಎಸ್.ಹಿರೇಮಠ ಮುಖ್ಯರೆನ್ನಬಹುದು. “ಉತ್ಪಾದನಾ ಸಂಬಂಧಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಮೇಲ್ ರಚನೆಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವ ಬುದ್ಧಿಭಾವಗಳ ಸಂಸ್ಕಾರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂದು ಹಿರೇಮಠ ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನ ಶುರುಮಾಡುತ್ತಾರೆ. (೧೯೯೨:೧೫೫). ಈ ಪೀಠಿಕೆಯ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಕ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಪುನುರುಚ್ಚಾರ. ಆದರೂ ಅವರು ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಮೀರಿಕೊಂಡು, ದಲಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಹೇಗೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲ ಮಾತೃಕೆಯಾಗಿತ್ತು ಎಂಬ ಪ್ರಮೇಯಗಳಿಗೆ ಚಲಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಅಲ್ಲಿ ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಸಮುದಾಯವಾದಿ ದೇಶೀವಾದದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತವೆ.

ಹೀಗಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕರು ಎಂದಾಗ ಅವರ ನಿಲುವುಗಳಲ್ಲಿ ಅಪಾರವಾದ ಭಿನ್ನತೆಗಳಿವೆ. ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ, ಸಿ.ವೀರಣ್ಣ, ಜಿ.ರಾಜಶೇಖರ, ಎಸ್.ಎಸ್. ಹಿರೇಮಠ, ಜೆ.ಸದಾನಂದ, ಬರಗೂರು, ಪಿ.ಎಸ್.ಪಾಟೀಲ, ಜಿ.ರಾಮಕೃಷ್ಣ, ರಮಜಾನ ದರ್ಗಾ, ಆರ್.ವಿ.ಭಂಡಾರಿ, ಆರ‍್ಕೆ ಮಣಿಪಾಲ, ಕೇಶವಮೂರ್ತಿ, ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ, ಕೆ.ಫಣಿರಾಜ್, ಎನ್. ಗಾಯತ್ರಿ, ಎಸ್. ಶಿವಾನಂದ – ಈ ಪಟ್ಟಿಯ ವರ್ಗವಾದಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕಾರ ಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನೂ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಕೆಲವರು ಆರಂಭದ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆದು ನಂತರದ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಗೆ ಹೋಗಿರುವುದು ಇದೆ. ಇದು ತತ್ವಾಂತರವೋ ಸೈದ್ದಾಂತಿಕ ರೂಪಾಂತರವೋ? ನಾಗರಾಜ ಅವರ “ಅಮೃತ ಮತ್ತು ಗರುಡ” ಕೃತಿಗೂ “ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನ”ಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಖು. ಎರಡನೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಿ ನಾಗರಾಜ ವಸಾಹತ್ತೋತ್ತರ ಹಾಗೂ ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಗಳ ಪ್ರಭಾವಗಳತ್ತ ಚಲಿಸಿದರು. ಚಿನ್ನಿ ಕೂಡ. ಆರಂಭದ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿಗಳಾಗಿದ್ದು ನಂತರದ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಬದಲಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಕನ್ನಡದ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಹಿರೇಮಠ ಅವರು ಸಮುದಾಯವಾದಿ ಹಂತಕ್ಕೆ ಚಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬರಗೂರರ ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಿಂತನೆಯು, ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಹಾಗೂ ಸಮುದಾಯವಾದಿ ವಿಧಾನಗಳ ಮಿಶ್ರಣವಾಗಿದೆ. ವರ್ಗದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಎತ್ತಲಾಗದ ಎಷ್ಟೋ ವಿದ್ವಾಂಸರಿದ್ದಾರೆ. ಇದರರ್ಥ, ಅವರು ಫ್ಯೂಡಲ್ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ ಎಂದಲ್ಲ. ಲೋಹಿಯಾ ಅಥವಾ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವಾದಿಗಳು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿಗಳ ವರ್ಗಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಲೂ ಅನುಮಾನಿಸುತ್ತಲೂ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಜತೆಗೆ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ತಮ್ಮದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವರ್ಗದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈಯೆಲ್ಲ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಎಡಪಂಥೀಯ ಎಂಬ ಒಂದು ವಿಶಾಲವಾದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಕಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರ ಅಧ್ಯಯನವೂ ಅವರದೇ ಆದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಸಂಕರದ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯುಳ್ಳದ್ದಾಗಿದೆ. ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಸಂಕರ ಎಂದರೆ, ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದವು ಲೋಹಿಯಾ ಅಥವಾ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಚಿಂತನೆಯೊಂದಿಗೆ ಕೂಡಿ ರೂಪಾಂತರ ಪಡೆಯುವುದು. ಸೋವಿಯತ್ ಒಕ್ಕೂಟದ ಪತನ, ಅಮೆರಿಕೆಯ ನಾಯಕತ್ವದಲ್ಲಿ ರಭಸವನ್ನು ಪಡೆದಿರುವ ಜಾಗತೀಕರಣ, ಕೋಮುವಾದದ ಬೆಳವಣಿಗೆ, ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಚಿಂತನೆಗಳ ಆಗಮನ – ಈ ಮುಂತಾದ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಕನ್ನಡದ ವರ್ಗವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ತಾತ್ವಿಕ ಹೊಯ್ದಾಟಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸಿದಂತಿವೆ.

* * *