ಕಳೆದ ಅರ್ಧ ಶತಮಾನದ ಕನ್ನಡದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಎರಡು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ವಿಂಗಡಿಸಿ ನೋಡಬಹುದು. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ, ಸಾಹಿತ್ಯಕ, ಜಾನಪದ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಬುಡಕಟ್ಟು ಮುಂತಾಗಿ. ಇದು ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ವಿಂಗಡಣೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ, ಮೌಲ್ಯಕೇಂದ್ರಿತ ಮುಂತಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ವಿಂಗಡಣೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಸರಳವಾಗಿದ್ದು ಅದಕ್ಕೆ ತಾತ್ವಿಕ ಮಿತಿಗಳಿವೆ. ಸಮಸ್ತ ಜ್ಞಾನಶಿಸ್ತುಗಳು ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ’ ಎಂಬ ಪರಿಭಾಷೆಯ ಏಕಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮೇಲೆ, ಮತ್ತೆ ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ಕಳಚಿ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಶಿಸ್ತಿನ ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡುವುದು ದೋಷವಾಗುತ್ತದೆ. ಎರಡನೆಯ ವಿಂಗಡಣೆಯೇನೂ ಸಮಗ್ರವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಕಡಿಮೆ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿವೆ. ವಿಂಗಡಣೆಗಳ ಯಾವತ್ತೂ ಇಕ್ಕಟ್ಟೆಂದರೆ, ವಿಂಗಡಿಸದೆ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ದಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲ. ವಿಂಗಡಿಸಿ ಎಲ್ಲವನ್ನು ತೆಕ್ಕೆಹಾಕಿ ಬಾಚಿಕೊಂಡರೂ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಕುಡಿ ಹೊರಗೆ ತಲೆ ಬಾಚಿ ‘ನನ್ನನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೋ ನೋಡೋಣ’ ಎಂದು ಅಣಕಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನುಸಾರವಾಗಿ ಏಳು ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಿ ಚರ್ಚಿಸಬಹುದು. ಅವೆಂದರೆ – ಮೌಲ್ಯಾದರ್ಶದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು; ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ಅಧ್ಯಯನಗಳು; ಸಮುದಾಯವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು; ಅನನ್ಯತಾವಾದಿ ಅಧ್ಯಯಗಳು; ದೇಶಿವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು; ಸಾಮರಸ್ಯವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು; ವರ್ಗವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು. ಇಲ್ಲಿ ‘ಅಧ್ಯಯನಗಳು’ ಎಂದರೆ, ಈ ಹಿಂದೆ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುವಂತೆ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳು ಹಾಗೂ ಅವನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಿ ಮಾಡಲಾಗುವ ವಿಶ್ಲೇಷಣಗಳು. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಸಂಶೋಧನೆ, ಮಾಹಿತಿ ಸಂಗ್ರಹ, ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ, ವಿಮರ್ಶೆ, ಕೋಶರಚನೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಎಲ್ಲವೂ ಸೇರಿದ್ದು.

ಮೌಲ್ಯಾದರ್ಶದ ಮಾದರಿ

ಸಭ್ಯ ಸಮಾಜವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುವ ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ, ಕನ್ನಡದ ಚಿಂತನೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಹರಡಿತು. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಆಯ್ದ ‘ಶ್ರೇಷ್ಠ’ ನಿದರ್ಶನಗಳ ಮೂಲಕ ಇಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಲಾಗುತ್ತದೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಮಾಸ್ತಿ, ಡಿವಿಜಿ ಹಾಗೂ ದೇವುಡು ಪ್ರಸಿದ್ಧಿಗೆ ತಂದರು. “ಮಾನವನ ಅಂತಃ ಕರಣದಲ್ಲಿದ್ದು ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಯನ್ನೂ ಬುದ್ಧಿವ್ಯಾಪಾರವನ್ನೂ ರೂಪುಗೊಳಿಸುವ ಅಂತಸ್ಸತ್ತ್ವ ಉಂಟಲ್ಲವೇ ಅದು ಸಂಸ್ಕೃತಿ” ಎನ್ನುವ ದೇವುಡು, ಇದನ್ನು ಒಂದು ಪ್ರಸಂಗದ ಮೂಲಕ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. “ಸರ್ವಸ್ವವನ್ನು ನೀಗಿಕೊಂಡು ತಿರುಕನಾದ ಅರಸನು ಒಂದು ಇರುಳು, ಮಳೆಯಿಂದಾದ ಕೊರಕಲಿನಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದು ಹೋದನು. ಹಾಗೆ ಬಿದ್ದು ನೊಂದ ಅರಸನು, ‘ಕಳವಳಕ್ಕೆ ಹೋದರು ಕೈದೀವಿಗೆ ಹಿಡಿಕೊಂಡಿರಬೇಕು’ ಎಂದು ಕೊಂಡನಂತೆ. ಆ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಒಡೆದು ಕಾಣುವ ಮನಸ್ಸಿನ ವಿಕಾಸವು ಸಂಸ್ಕೃತಿ” (೧೯೩೫:೧೪).

ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಅಂತರಂಗದ ವ್ಯವಸಾಯ, ಅದು ಆದರ್ಶ ಸಾಧನೆಯ ಹಾದಿ ಎಂಬ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಚಿಂತಕರಿಗೆ ಯಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಿಯವಾಯಿತು? ಕುವೆಂಪು ಕೂಡ ಆರ್ನಲ್ಡನ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದವರೇ. “ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡತಿ” ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಹೂವಯ್ಯನು ಕೌಟುಂಬಿಕ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳು ಬಂದಾಗ ಅಟ್ಟದ ಮೇಲೆ ಕುಳಿತು ಆರ್ನಲ್ಡನ ‘ರಗ್ಪಿಚಾಪೆಲ್’ ಕವನವನ್ನು ಓದುತ್ತಾನೆ! ಎಷ್ಟೇ ಅವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿದ್ದರೂ, ಧೀಮಂತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಕಂಗಾಲಾಗದೆ ಆದರ್ಶಗಳ ಕೈಹಿಡಿದು ಪರಿಪೂರ್ಣತೆಯೆಡೆಗೆ ಸಾಗುವ ಹಾದಿಯನ್ನು ಅರಸಬೇಕು ಎಂದು ಕವನ ಉದ್ದೀಪಿಸುತ್ತದೆ. ದೇವುಡು ಹೇಳುವ ಕವಳಕ್ಕೆ ಹೋದ ರಾಜನ ಕತೆಗೂ ಇದಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಾಮ್ಯ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಇವೆಲ್ಲ ಆರ್ನಲ್ಡ್ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಗಳು!

ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಸೋತು, ಆಂಗ್ಲ ಶಿಕ್ಷಣದ ಮೂಲಕ ಉಂಟಾದ ಜ್ಞಾನೋದಯದಿಂದ ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಉಚ್ಚವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಆರ್ನಲ್ಡನ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ಪ್ರಿಯವಾಯಿತು. ಅಥವಾ ಆರ್ನಲ್ಡನ ಓದು ಇಂತಹ ಹುಡುಕಾಟವನ್ನು ತೀವ್ರಗೊಳಿಸಿತು. ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯು ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿತು. ಇದು ಮಾರ್ಮಿಕ ಸಂಗತಿ. ವಸಾಹತು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿಗಳು ಗತಕಾಲದ ವೈಭವದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಆರಂಭಿಸಿದ್ದರು. ಇದಕ್ಕೆ ಪೌರ್ವಾತ್ಯವಾದಿಗಳು ಅಧ್ಯಯನಗಳೂ ಗಾಳಿಹಾಕಿದವು. ಗತಕಾಲದ ರಾಜಕೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯ್ನು ಅವರು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿದರು. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ವೀರಗಲ್ಲು, ಶಾಸನ, ದೇವಾಲಯ, ಅಗ್ರಹಾರಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು, ಅಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಒಳ್ಳೆಯ-ಕೆಟ್ಟ ಮೌಲ್ಯಮಾಪಕ ಪದಬಳಕೆಯನ್ನು ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ವೀರಗಲ್ಲು ನಿದರ್ಶನವನ್ನೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಇವು ದನಗಳನ್ನು ಕಳ್ಳರಿಂದ ರಕ್ಷಿಸುತ್ತ ಸತ್ತವರಿಗೆ ಅಥವಾ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಅಪಹರಣ ಮಾಡುವವರಿಂದ ಕಾಪಾಡುತ್ತ ಸತ್ತವರಿಗೆ ಊರಜನ ಕೃತಜ್ಞತೆಯಿಂದ ನಿಲ್ಲಿಸಿದ ಸ್ಮಾರಕಗಳು. ಈ ಸ್ಮಾರಕಗಳು ಆದರ್ಶಮೌಲ್ಯಪರ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನರು ಶೂರರೂ ತ್ಯಾಗಿಗಳೂ ಆಗಿದ್ದರು ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರಲು ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಯಾಕಾಗಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದನಗಳ ಅಪಹರಣ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಯಾಕಷ್ಟು ಕಳ್ಳರು ಇದ್ದರು, ರಾಜನಿಗೆ ನಿಷ್ಠರಾದ ಅಂಗರಕ್ಷಕರು ರಾಜನ ಜತೆ ದೇಹತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿದರೆ ಅದು ಯಾಕೆ ತ್ಯಾಗವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯರನ್ನು ಅದರಲ್ಲೂ ಕೆಳಜಾತಿಯವರನ್ನು ಸೇವೆ ಹೆಸರಲ್ಲಿ ಬಲಿತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಆಳುವರ್ಗದ ತಂತ್ರವಿರಬಹುದೇ – ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಈ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಎದುರಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಬ್ಬ ದೊರೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದಾನಶಾಸನಗಳು ಹೆಚ್ಚಿವೆ ಎನ್ನುವುದು ಅವನ ದಾನಶೂರ ಗುಣದ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ. ದಾನಗಳನ್ನು ಯಾರಿಗೆ ಮತ್ತು ಯಾಕೆ ಕೊಡಲಾಯಿತು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ  ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಆದರ್ಶವಾದ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರಕ್ಷಣಾತ್ಮಕ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಹೊರಡುವ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಸಮಸ್ಯೆ. ಇತಿಹಾಸ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯವಾದಿ ನಿಲುವು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದರ ನಡುವೆ ಕೊಂಚ ಭಿನ್ನವಾದ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆದವರು ಎಂದರೆ – ಶಂಬಾ ಹಾಗೂ ಕಾರಂತರು.

೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಪೂವಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಆದರ್ಶಮೌಲ್ಯಗಳ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳೂ ನಡೆದಿವೆ. ಸಿಂಪಿ ಲಿಂಗಣ್ಣ ಹಾಗೂ ಬೆಟಗೇರಿ ಕೃಷ್ಣಶರ್ಮ ಅವರ ಗ್ರಾಮೀಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕುರಿತ ಬರಹಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನ. ಮಾಸ್ತಿಯವರ “ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನತೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ”, ದೇವುಡು ಅವರ “ಕರ್ಣಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ” ಕೃತಿಗಳ ಕೇವಲ ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಆಧಾರದಿಂದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನೂ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಈ ಮಾದರಿಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದರೆ – ತಾನು ನಂಬಿದ ನೈತಿಕಮೌಲ್ಯಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ಜೀವನ ಅಥವಾ ಚರಿತ್ರೆಯ ವಿವರಗಳನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳದೆ ಇರುವುದು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಅಧೋಲೋಕಗಳ ಜೀವನವೇ ಇದರ ಕಕ್ಷೆಯಿಂದ ಹೊರಗುಳಿಯುತ್ತದೆ. ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಮತೆಯ ವಿವರಗಳು ಬಂದರೆ ಅವನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸದೆ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ವಿಚಿತ್ರ ಮುಜುಗರ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಾರೆ: “ಮಲೆನಾಡಿನ ಸೌಂದರ್ಯ, ತುಂಗಾನದಿಯ ಪ್ರಶಾಂತ ವಾತಾವರಣ, ಶಂಕರ ಮತ್ತು ಅದ್ವೈತ ದರ್ಶನದ ಹಿನ್ನೆಲ, ಇಷ್ಟನ್ನೂ ಹೊಂದಿರುವ ಶೃಂಗೇರಿ ಮಠಕ್ಕೂ ಅಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಹೊಲೆಯರ ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣುಗಳ ಮಾರಾಟದ ಕ್ರೌರ್ಯಕ್ಕೂ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಾಗದೆ ಮನಸ್ಸು ಕಸಿವಿಸಿಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ” (ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ, ೧೯೫೫:೧೮೨೫). ಸಾಮಾಜಿಕ ಆರ್ಥಿಕ ವಿವರಣೆ ಕೊಡುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಂದಾಗ, ನೈತಿಕ ನೆಪಹೇಳಿ ಪಾರಾಗುವುದು ಉದಾರವಾದಿ ನಿಲುವಿನ ಲಕ್ಷಣ. ದೇವುಡು, ತಿಪ್ಪೇರುದ್ರಸ್ವಾಮಿ, ಬೆಟಗೇರಿ ಕೃಷ್ಣಶರ್ಮ ಮೊದಲಾದವರು ಈ ಮಾದರಿಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು. ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನದ ಹಂಗಿಲ್ಲದೆ ಸಮುದಾಯದ ಜೀವನ ವಿವರಗಳನ್ನು ದೃಷ್ಟಿಸಿ ನೋಡಲು ಕೊಂಚ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದ್ದು ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಶುರುವಾದಾಗ.

ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ಮಾದರಿ

ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಗೀತ, ನಾಟಕ, ಶಿಲ್ಪಕಲೆ, ವಾಸ್ತುಕಲೆ, ಚಿತ್ರಕಲೆ – ಇತ್ಯಾದಿ ಲಲಿತಕಲೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಲ್ಪನಾ ಪ್ರಧಾನ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ಹಾಗಿ ಕಂಡರೆ, ನೈತಿಕಮೌಲ್ಯವಾದಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮುಂದುವರೆದ ಭಾಗವಾಗಿದೆ. ಉನ್ನತ ನೈತಿಕ ಆದರ್ಶಗಳನ್ನು ಜನರಿಗೆ ಈ ಕಲೆಗಳು ತಲುಪಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಈ ಗ್ರಹಿಕೆ ಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ನೈತಿಕಮೌಲ್ಯದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕಾರರು ಸಾಹಿತ್ಯದ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು, ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ನೆಲೆಯವರು ನೈತಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ಶಾಲಾ ಕಾಲೇಜುಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾಗುವ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ’ಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು, ನಮ್ಮ ಸರಕಾರಗಳು ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇಲಾಖೆ’ಯ ಮೂಲಕ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಉತ್ಸವಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇದು ಕನ್ನಡ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಆಳವಾಗಿ ಬೇರುತಳೆದಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಕೆಲವು ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಇದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ:

ಯಾವುದೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಲೀ, ಅದು ದಟ್ಟವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳುವ ಸಮೃದ್ಧ ಮಾಧ್ಯಮವೆಂದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ. ಮಾನವನ ಆಂತರಂಗಿಕ ವ್ಯಾಪಾರಗಳು ಮೂಲಕ ಹೊರ ಹೊಮ್ಮುವಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಅನ್ಯಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಕಾಶಗೊಳ್ಳಲಾರವು. ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚೈತನ್ಯ ಶಿಲಾಲೇಖ ಸಂಗೀತಾದಿ ಕಲೆಗಳ ಹಾಗೂ ನಂಬಿಕೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಮೂಲಕ ಗುಪ್ತಗಾಮಿನಿಯಾಗಿ ಪ್ರವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅದು ಕಾವ್ಯ ಮಾಧ್ಯಮದಲ್ಲಿ ಪಾಂಕ್ತವಾಗಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಇತಿಹಾಸ ರಚನೆ ಅಸಮರ್ಪಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂಥ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಅಪೂರ್ಣವಾಗುತ್ತದೆ (ಜವರೇಗೌಡ, ಮುನ್ನುಡಿ:೧೯೭೮).

ಮಾನವನ ಅಂತರಂಗದ ಜೀವಂತ ಚಿತ್ರಣವೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಇದು ಸಂಗೀತ, ಶಿಲ್ಪ, ಚಿತ್ರ, ನೃತ್ಯ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಧರ್ಮ ಮೊದಲಾದ ಕವಲುಗಳಲ್ಲಿ ಹರಿಯುತ್ತದೆ (ತಿಪ್ಪೇರುದ್ರಸ್ವಾಮಿ, ೧೯೬೮:).

ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕರು ಸಾಹಿತಿಗಳೂ ಆಗಿರುವುದರಿಂದಲೊ ಏನೊ, ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತವಾದದ ಪ್ರತಿಪಾದಕರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆದಿಮ ಚಿಂತಕರೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ ಡಿವಿಜಿ ಹಾಗೂ ಮಾಸ್ತಿಯವರು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಿಂದ ವಿಪುಲವಾದ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅನಕೃ ತಮ್ಮ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದರೇನು? ಲೇಖನವನ್ನು ನೈತಿಕ ಆದರ್ಶಗಳ ಚರ್ಚೆಯಿಂದ ಶುರುಮಾಡುತ್ತಾರೆ; ಅದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಿಂದಲೇ ಹೆಕ್ಕಿ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ (೧೯೬೫:). ಬಹುಶಃ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಜನಪ್ರಿಯ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ನೀಡಿದವರು ಎ.ಎನ್.ಮೂರ್ತಿರಾಯರು. ಈ ಚೌಕಟ್ಟು ನೀಡಲು ಅವರಿಗೆ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಥಿಕವಾದ ಒತ್ತಾಯವೂ ಬಂತು. ಕೆಂಗಲ್ ಹನುಮಂತಯ್ಯನವರು ಮುಖ್ಯಮಂತ್ರಿಗಳಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಇಲಾಖೆ’ ಆರಂಭವಾಯಿತು (೧೯೫೫). (ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಜತೆ ಲಗತ್ತಾಗಿರುವ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ’ ಶಬ್ದವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.) ಅದರ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳಿಗಾಗಿ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಬೇಕಿತ್ತು. ೧೯೫೫-೫೮ರ ವರೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇಲಾಖೆಗೆ ಅಧ್ಯಕ್ಷರೂ ಆಗಿದ್ದ ಮೂರ್ತಿರಾಯರು ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಇಲಾಖೆ’ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ “ಸಂಸ್ಕೃತಿ” (೧೯೫೬) ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕಾಗಿ ಒಂದು ಲೇಖನ ಬರೆದು, ಅದರಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯವಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದರು. ಈ ಲೇಖನವು ಸಾಹಿತ್ಯಕೇಂದ್ರಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ.

ಮಾಸ್ತಿಯವರು (೧೯೩೨) ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸತ್ವ’ವೆಂದು ಕರೆದಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿಸದ ಚಿಂತಕರೆಂದರೆ ಡಿವಿಜಿ. ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲಸ್ಥಾನಗಳು’ ಎಂಬ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಹೇಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಧರ್ಮ ವಿಜ್ಞಾನ ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವುದು ಎಂದು ಅದರ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಹಿಗ್ಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅವರೊಬ್ಬ ರಾಜಕಾರಣಿ ಹಾಗೂ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದ್ದುದು ಕಾರಣವಿರಬೇಕು. ಆದರೆ ಲೇಖಕರ ನಿರ್ದೇಶತ್ವದಲ್ಲಿ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇಲಾಖೆ’ ಶುರುವಾದ ಬಳಿಕ, ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ಅಧಿಕೃತತೆಯನ್ನು ಪಡೆದು ಸರಕಾರಿ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೊಮ್ಮತೊಡಗಿತು. ತಮ್ಮ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಲೇಖಕರು ಸರಕಾರದ ಇಲಾಖಾ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಿಗೆ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ದಿಸೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಟ್ಟರು. ಈಗಲೂ ಈ ತಾತ್ವಿಕದಿಸೆ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದೆ. ಮೂರ್ತಿರಾಯರು ‘ಶಾಸ್ತ್ರವ್ಯಾಸಂಗವು ಒದಗಿಸುವ ಜ್ಞಾನವು ಸಂಸ್ಕೃತ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಅವಶ್ಯವಾದ ತಳಹದಿ’ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ, ಸಮುದ್ರ ಮಥನದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಹುಟ್ಟುವ ಐರಾವತ ಅಪ್ಸರೆಯರು ಮುಂತಾದವುಗಳಂತೆ, ಅದು ಕೇವಲ ಉಪಯೋಗವಾದಿ ಎಂದು ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಆತ್ಮದ ಹಸಿವು ಭೋತ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳಿಂದ ಇಂಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಯಾವ ಮಟ್ಟದಲ್ಲೂ ತೃಪ್ತರಾಗಿ ನಿಲ್ಲದೆ ಮಥನ ಮುಂದುವರೆಸಿದರೆ ಕೊನೆಗೆ ಅಮೃತ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಅಮೃತವೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ. ಅದನ್ನು ನಮಗೆ ಹಂಚಿಕೊಡುವ ವಿಶ್ವಮೋಹಿನಿಯೆಂದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (೧೯೬೨:೨೮೧). ಹಾಗಾದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯೇತರ ಎನಿಸಿಕೊಂಡ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಗತಿ? ಶಾಸ್ತ್ರ ವ್ಯಾಸಂಗದಿಂದ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಜ್ಞಾನ ಹೆಚ್ಚುತ್ತದೆ, ಬುದ್ಧಿ ಹರಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವ್ಯಾಸಂಗದಿಂದ ನಮ್ಮ ಜೀವನಾನುಭವಕ್ಕೆ ಪುಷ್ಟಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಮನಸ್ಸು ಉದಾರವಾಗುತ್ತದೆ; ಹೃದಯ ವಿಶಾಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಮನುಷ್ಯ ಕಾರ್ಯೋನ್ಮುಖನಾಗಬೇಕಾದರೆ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ವಿಚಾರಶಕ್ತಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಭಾವಶಕ್ತಿಯಿಂದಭಾವಗಳೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಾಮಗ್ರಿ. ಅವುಗಳ ಸಮನ್ವಯ ಮತ್ತು ಪಾರಿಪಾಕವನ್ನೇ ನಾವು ರಸವೆಂದು ಕರೆಯುವುದು. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮವಾದ ಸಾಧನವೆಂದರೆ ರಸಾಸ್ವಾದನ (೧೯೬೨:೨೮೨).

ಈ ವಿವರಣೆ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿತು. ಮುಂದೆ ಬಂದ ಲೇಖಕರು ಇದನ್ನು ಪುನರುಚ್ಚಾರ ಮಾಡತೊಡಗಿದರು. ಉದಾ: ಅನಕೃ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ:

ಮಾನವನ ಐಹಿಕ ಆಮುಷ್ಮಿಕ ಜೀವನಕ್ಕೆ ನೆರವಾಗಿ ಅವನ ತಾಮಸ ಗುಣದೆಡೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಸತ್ವವನ್ನು ಮೂಡಿಸುವುದೋ ಅದನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂದು ನಾವು ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಉನ್ನತೋನ್ನತ ವಿಚಾರದ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಎಷ್ಟಿದೆಯೋ ಅಷ್ಟೇ ಅದರ ಕ್ರಿಯಾಮುಖವೂ ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂಗೀತ, ಶಿಲ್ಪ, ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪ, ಚಿತ್ರಕಲೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಧರ್ಮ, ಜೀವನ ವಿಧಾನಗಳಿಂದ  ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಉನ್ನತ ವಿಚಾರದ ಕ್ರಿಯಾಮುಖವನ್ನೇ ನಾವು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆನ್ನುತ್ತ ಬಂದಿದ್ದೇವೆ (೧೯೬೫:೯೦).

ಇಲ್ಲಿ ಆದರ್ಶಮೌಲ್ಯ ಹಾಗೂ ಕಲಾಕೇಂದ್ರತ ವಾದಗಳು ಮಿಲನವಾಗಿವೆ. ಇದೇ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕಲೆ, ಸಮಾಜ, ಚರಿತ್ರೆಗಳನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವುದನ್ನು ಆಲೂರು ವೆಂಕಟರಾವ್, ರಂ.ಶ್ರೀ.ಮುಗಳಿ ಮುಂತಾದವರಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಈ ಮಾದರಿಗೆ ನಾಡಿನ ಗತಕಾಲದ ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದರೆ ಅದರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಗೀತ, ಚಿತ್ರಕಲೆ, ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪ ಹಾಗೂ ಶಿಲ್ಪಕಲೆಗಳು. ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ ಪ್ರಕಟಿಸಿರುವ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಸಂಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ ರೂಪದಲ್ಲಿ, ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಜಕೀಯ, ಧಾರ್ಮಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಭಾಷಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಿವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದರೆ ಕಡ್ಡಾಯವಾಗಿ ಕಲೆಗಳ ಚರ್ಚೆಯೇ! ತಿಪ್ಪೇರುದ್ರಸ್ವಾಮಿ ಅವರ “ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಮೀಕ್ಷೆ” ಯು ಈ ಮಾದರಿಗೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ನೋಡುವ ವಿಧಾನದಿಂದ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಎಷ್ಟೊಂದು ಸಂಗತಿಗಳು ಹೊರಗುಳಿಯುತ್ತವೆ, ಹಾಗೆ ಹೊರಗುಳಿಸುವುದು ಕೂಡ ಒಂದು ರಾಜಕಾರಣ ಎಂಬುದು ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಲೇಖಕರೆನಿಸಿಕೊಂಡ ಅನಕೃ ಅವರಿಗೂ ತಿಳಿಯದೇ ಹೋಯಿತು.

ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಮುರಿಯಲು ಯತ್ನಿಸಿದವರಲ್ಲಿ ಶಂಬಾ, ಶ್ರೀರಂಗ ಹಾಗೂ ಕಾರಂತರು ಪ್ರಮುಖರು, ಕಾರಂತರು, ಡಿವಿಜಿ ಹಾಗೂ ಮಾಸ್ತಿಯವರಂತೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಲು ಗಂಭೀರ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೇನೂ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಬಾನಲಿಗೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದ ಎರಡು ಪ್ರಮುಖ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳನ್ನು ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿ ಬೆರೆಸಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡರು.

ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ. ಇದು ಸೌಂದರ್ಯ ಮೀಮಾಂಸಕರಾದ ಆನಂದ ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿ ಚಿಂತನೆಯಿಂದ ಪಡೆದಿದ್ದು, ‘ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೆಮ್ಮೆ ಸಾಲದು’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕಾರಂತರು “ನಮ್ಮ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳಂತೆಯೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮ್ಯೂಸಿಯಂಗಳು ಮಾಡಿರುವ ಮತ್ತು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಕೆಲಸಗಳು ಕಡಿಮೆ. ಇಷ್ಟೊಂದು ದೊಡ್ಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಪತ್ತಿದ್ದೂ ನಮ್ಮ ಮ್ಯೂಸಿಯಂಗಳು ಚೈತನ್ಯ ಶೂನ್ಯ ಸಂಗ್ರಹಾಲಯಗಳಾಗಿರಬೇಕು? ಡಾ. ಆನಂದ ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರಂಥ ಮಹಾನುಭಾವರು ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರಾಗಿ ನಡೆಸಿದ ಪ್ರಚಾರವನ್ನು ನಮ್ಮ ಒಟ್ಟು ದೇಶ ಸರಕಾರಗಳು ನಡೆಯಿಸಲಾರವೇ?” ಎಂದು ಆರ್ತರಾಗಿ ಕೇಳುತ್ತಾರೆ (ಮಲ್ಯ,೧೯೯೪ ಸಂ.೨:೨೮೨). ಅವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕುರಿತ ಎಲ್ಲ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಕಲೆಗಳೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚರ್ಚೆಗೆ ವಸ್ತು. ಕಾರಂತರಿಗೆ ಕಲೆಗಳ ಮೇಲಿನ ಹುಚ್ಚನ್ನು ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರ ಚಿಂತನೇಗಳೇ ಹಿಡಿಸಿರಬೇಕು. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಯಕ್ಷಗಾನದಂತಹ ರಂಗಕಲೆಯ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಅವರು ಮಾಡಿದರು. ಅವರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿಲ್ಲ. “ಮರಳಿಮಣ್ಣಿಗೆ”, “ಅಳಿದಮೇಲೆ”, “ಚೋಮನದುಡಿ”, “ಮೈಮನಗಳ ಸುಳಿಯಲ್ಲಿ” ಮುಂತಾದ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಸಂಗೀತ ಮತ್ತು ಚಿತ್ರಕಲೆಗಳು ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿವೆ. ಇದು ಆಕಸ್ಮಿಕವಲ್ಲ.

ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಸಮುದಾಯಗಳು ಆಚರಿಸುವ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನ್ನುವ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನು ಕಾರಂತರು ಒಪ್ಪಿದ್ದು. ಕಾರಂತರಿಗೆ ಜನಾಂಗಗಳ ವಲಸೆ ಹಾಗೂ ಅವುಗಳ ಆಚರಣೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕುತೂಹಲವಿತ್ತು. “ಕುಡಿಯರ ಕೂಸು” ಹಾಗೂ “ಮೂಕಜ್ಜಿಯ ಕನಸುಗಳು” ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಈ ಕುತೂಹಲದ ಪರಿಣಾಮ. ಕಾರಂತರು ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ಹಾಗೂ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಎರಡೂ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಯ್ದಾಡುವ ಅಥವಾ ಕಲಸಿಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಗೆ ಈ ಮುಂದಿನ ವಿವರಣೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ: “ಯಾವೊಂದು ನಾಡಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಲೆ ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಮೊದಲಾದವು ಆ ದೇಶದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ತಿರುಳೇನೆಂದು ಜಗತ್ತಿಗೆ ಸಾರುವ ಕೃತಿಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂಬುದು ಒಂದೆರಡು ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಮೊಳೆತು ಚಿಗುರಿ ಹೂಬಿಟ್ಟು, ಫಲವನ್ನೀಯುವ ಘಟನೆಯಲ್ಲ. ಬದಲು ಅನೇಕ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿನ ಜೀವನವು ನಡೆದು ಬಂದುದರ ಪರಿಣಾಮ; ಫಲ, ಜನರ ಊಟ, ಪಾಠ, ಉಡುಗೆ, ತೊಡುಗೆ, ನಂಬಿಕೆ, ತತ್ವಜ್ಞಾನ ಇವೆಲ್ಲ ಅವರು ಪಟ್ಟ ಬದುಕಿನ ಸಾರ ಸರ್ವಸ್ವವಾಗುತ್ತದೆ” (ಮಲ್ಯ, ೧೯೯೪, ಸಂ.೨:೨೯೭).

ಕಾರಂತರು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಎರಡು ವ್ಯಾಖ್ಯೆಗಳನ್ನು ಕಲಸುವುದರಿಮದ ಹುಟ್ಟುವ ತಾತ್ವಿಕ ವೈರುಧ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ.

ಕಲೆಗಳ ಮೂಲಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರ್ಚೆ ಮಾಡಲು ನಿರಾಕರಿಸಿದವರಲ್ಲಿ ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿ ಅವರು ಒಬ್ಬರು. ಅವರು ರಾಜಕೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ವಿವಿಧ ಶಿಸ್ತುಗಳ ನೆರವಿನಿಂದ ಪುನಾರಚಿಸುವುದನ್ನೇ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಶೋಧ ಎಂದು ನಂಬಿದವರು. ಶಾಸನಗಳ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ’ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವಾಗ ಅವರು ಕಲೆಗಳನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕಲೆಗಳ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ಟಿಪ್ಪಣಿ ಅನುಬಂಧದಲ್ಲಿ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅವರು ಕೊಡುವ ಕಾರಣ ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿದೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಇದು ಮೂಲನಿಬಂಧದ್ದಲ್ಲ. ನಿಬಂಧದ ಪರೀಕ್ಷಕರು “ಕಲೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಧ್ಯಾಯವಿಲ್ಲದಿರುವುದು ಒಂದು ಕೊರತೆ” ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದರಿಂದ ಇದನ್ನು ಬರೆಯಲಾಯಿತು (೧೯೬೬:೪೫೯). ಈ ಪ್ರಕರಣವು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಬೇರೆಬೇರೆ ಆಕರಸಾಮಗ್ರಿಗಳ ಮೂಲಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಿರತವಾಗಿದ್ದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಮೊದಲ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಕೂಡ ‘ಜನಪದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂದು ಮಂಡಿಸಿದ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೇ. ಎಷ್ಟೋ ದಶಕಗಳ ನಂತರ ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ‘ಸಾಹಿತ್ಯೇತರ’ ಸಂಗತಿಎನ್ನಲಾಗುವ ಅಡುಗೆ, ಉಡುಗೆ, ಊಟ, ಆಚರಣೆ, ಕಸುಬು, ಕರಕುಶಲ ಕಲೆ, ವೈದ್ಯ, ದೈವಗಳು ಮುಂತಾದ ಭೌತಿಕ ಜಾನಪದವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟಿತು. ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದ್ದು, ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿಕತ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಗ್ರಹಿಕೆ ಹಿಂಜರಿದು, ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದಾಗ, ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮತ್ತು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಹಿಂಜರಿಯುವುದು, ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬರುವುದು ಅಥವಾ ಬದಲಾಗುವುದು ಮಹತ್ವದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ. ಬದಲಾದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಲೋಕವನ್ನು ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನೇ ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯ ಪ್ರಭಾವ ಕುಗ್ಗಿತು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಮುಂತಾದ ಕಲೆಗಳನ್ನು ಕಲಾಕೇಂದ್ರಿತ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ಹೊರತಂದು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಐ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವಿಕೆ ಆರಂಭವಾಯಿತು. ಇದನ್ನು ‘ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ’ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಕೂಡ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ’ ಎಂದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ, ಆರ್ಥಿಕ ಎಂದೇ ಅರ್ಥ. ಈ ವಿಧಾನವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಎಡಪಂಥೀಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಬಳಸಿದರು.

“ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನ”ದ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ ಅವರು ತಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ “ಅಮೃತ ಮತ್ತು ಗರುಡ”ಕ್ಕಿಂತ ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಬದಲಾಗಿರುವುದುರ ಸೂಚನೆ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಅದನ್ನವರು ‘ಹಳೆಯ ವಿಕಲ್ಪಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಆಸೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ವಿಕಲ್ಪ ಎಂದರೆ ವೈಚಾರಿಕ ನಂಬಿಕೆ. ಅವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ತಾತ್ವಿಕನೆಲೆಯನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಬೇಕು ಅನಿಸಿದ್ದು ೩ ವಿಕಲ್ಪಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಣೆಗೆ. ಅವೆಂದರೆ ೧. ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯ ಜಗತ್ತಿನ ಮಾನವ ಪ್ರಗತಿಯನ್ನು ಅಳೆಯುವ ಅಳತೆಗೋಲು ಎಂಬ ವಿಕಲ್ಪ. ೨. ಶೂದ್ರಾತಿಶೂದ್ರರಿಗೆ ಸ್ವಂತ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬದುಕೇ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ವಿಕಲ್ಪ. ೩. ಎರಡು ಶಿಷ್ಟ. ಜನಪ್ರಿಯ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ದಲಿತ ಇತ್ಯಾದಿ ದ್ವೈತೀಯ ವಿರೋಧಗಳು ಅಂತಿಮ ಸತ್ಯವೆಂಬ ವಿಕಲ್ಪ. ಇದರಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯ ವಿಕಲ್ಪವು ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸ್ವರೂಪ ಕೊಡುವಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ:

ಶೂದ್ರಾತಿಶೂದ್ರರಿಗೆ ಸ್ವಂತ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬದುಕೇ ಇರರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ವಿಕಲ್ಪವೂ ನೂರು ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಹಳೆಯದು. ಕೆಲವು ಬಗೆಯ ಅಧಿಕಾರ, ಯಜಮಾನಿಕೆ, ಆತ್ಮವಿಕಾಸಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಕೀಳರಿಮೆ ಇದುಕನ್ನಡ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಚಿಂತನೆಯಂತೂ ಮೇಲೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ರೀತಿಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕೀಳರಿಮೆಯಿಂದ ಅಪಾರವಾಗಿ ನರಳಿದೆ, ನರಳುತ್ತಿದೆ. ಇದು ಬರೀ ಕನ್ನಡ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಮಾತ್ರ ಹುಟ್ಟಿ, ಬೆಳೆದು, ಸ್ಥಿರಗೊಂಡ ಕೀಳರಿಮೆ ಅಲ್ಲ. ಕಳೆದ ನೂರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಚಾರಿತ್ರಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ವಿಧಾನ ಮತ್ತು ಮಾಹಿತಿ ಸಂಗ್ರಹಣಾ ಕ್ರಮ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ವಿಶೇಷವಾಗಿ, ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ ಮತ್ತು ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ನಾವು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ವಿಧಾನಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ” (ಹಳೆಯ ವಿಕಲ್ಪಗಳಿಂದ ಬಿಡಗಡೆಯ ಆಸೆ ೧೯೯೬)

ಇಲ್ಲಿ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೇಂದ್ರಿತ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಂದ ಹೊರಬರುವ ಆಶಯ ವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ದೇಶೀವಾದಿ ಮಾದರಿ

‘ಸೋನಿಯಾ ಗಾಂಧಿ ಈ ದೇಶದ ಪ್ರಧಾನಿಯಾದರೆ ದೇಶತ್ಯಾಗ ಮಾಡುತ್ತೇನೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಅದು ನಮ್ಮ ಮೇಲೆ ವಿದೇಶಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೇರಿದಂತೆ’ ಎಂದು ಕಳೆದ ವರುಷ ಒಬ್ಬ ಉಡುಪಿಯ ಸ್ವಾಮೀಜಿ ಪತ್ರಿಕಾಗೋಷ್ಠಿಯಲ್ಲಿ ಘೋಷಿಸಿದರು. ಆಗ ಅಲ್ಲಿದ್ದ ಪತ್ರಕರ್ತರು ‘ದೇಶತ್ಯಾಗ ಮಾಡಿ ಎಲ್ಲಿಗೆ ಹೋಗುತ್ತೀರಿ? ವಿದೇಶಕ್ಕೆ ತಾನೇ? ವಿದೇಶಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿರೋಧಿಸಿ ಮತ್ತೆ ವಿದೇಶಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದ ವೈರುಧ್ಯವಲ್ಲವೇ?’ ಎಂದು ಕೇಳೀದರು. ಅದಕ್ಕೆ ಸ್ವಾಮೀಜಿ ‘ವಿದೇಶಕ್ಕೆ ನನ್ನ ಇಚ್ಛೆ ಮೇಲೆ ಹೋಗುವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹೇರಿಕೆ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ’ ಎಂದು ಜವಾಬಿತ್ತರು.

ಇದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಇರುವ ಜನಪ್ರಿಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನ ಅಷ್ಟೆ. ಇದರ ಹಿಂದಿನ ತರ್ಕವೆಂದರೆ – ಈಗ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವಿದೇಶದ ಯಾವ ಸೋಂಕು ಇಲ್ಲದೆ ನಮ್ಮದೇ ಆದ ಅಪುಟ ದೇಶೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇದೆ ಎಂಬುದು. ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ, ನಾಗರಿಕ ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದೆ ಬದುಕಿರುವ ಅಂಡಮಾನಿನ ಕೆಲವು ದ್ವೀಪವಾಸಿಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಯಾವ ದೇಶವೂ ತಮ್ಮ ‘ಮೂಲ’ ‘ದೇಶೀ’ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಅವು ಅನೇಕ ದೇಶಗಳ ಜತೆ ಆರ್ಥಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಹಾಗೂ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದ ಕೊಡುಕೊಳು ಮಾಡುತ್ತಿವೆ. ಇದರಿಂದ ಅದರ ಭಾಷೆ, ಧರ್ಮ, ಉಡುಪು, ಊಟ, ವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ಅನ್ಯ’ ಪ್ರಭಾವ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ಬ್ರಿಟಿಶರಿಗೂ ಹಿಂದೆ ಗ್ರೀಕರು, ಹೂಣರು, ಶಕರು, ಪರ್ಶಿಯನ್ನರು ಹಾಗೂ ಅರಬ್ಬರು ಸಂಪರ್ಕ ಮತ್ತು ಆಳ್ವಿಕೆ ಮಾಡಿ ಭಾರತದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೇಲೆ ಗಾಢವಾದ ಮುದ್ರೆಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಇವು ‘ಅನ್ಯ’ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗದಷ್ಟು ನಮ್ಮವಾಗಿವೆ. ನಮ್ಮ ನಿತ್ಯ ಜೀವನದ ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿ ಹೋಗಿರುವ ಕಡಲೆ, ಮೆಣಸಿನಕಾಯಿ, ಮುಂತಾದುವು ನಮ್ಮ ದೇಶವಲ್ಲ, ದಕ್ಷಿಣ ಅಮೆರಿಕೆಯಿಂದ ಬಂದವು. ಅದರಲ್ಲೂ ೨೦೦ ವರ್ಷ ಕಾಲ ಯೂರೋಪಿನ ದೇಶವೊಂದು ಆಳ್ವಿಕೆ ಮಾಡಿದಾಗ, ‘ನಮ್ಮದು’ ಎನ್ನುವಂತಹದರಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಸಂಭವಿಸಿವೆ. ಈಗಲೂ ಭಾರತವು ಅನೇಕ ದೇಶಗಳ ಜತೆ ರಾಜಕೀಯ ಆರ್ಥಿಕ ಸಂಬಂಧ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಸಂಪರ್ಕ ಸಾರಿಗೆ ಸಾಧನಗಳಿಂದ ವಿಶ್ವವು ಚಿಕ್ಕದಾಗಿದೆ. ಯಾವ ದೇಶವೂ ತನ್ನದೇ ಆದ ಒರಿಜನಲ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಕೊಟ್ಟುಪಡೆದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಮಿಶ್ರವಾದ ಸಂಕರವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮತ್ತದು ಬದಲಾಗುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಈಗ ಭಾರತವು ಅಮೆರಿಕಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಾದ ರಾಜಕೀಯ ಆರ್ಥಿಕ ನೀತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವುದರಿಂದ ಅಮೆರಿಕನ್ ಜೀವನಶೈಲಿಯ ಅಂಧಾನುಕರಣೆಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುತ್ತಿದೆ. ಇದು ಕೇವಲ ವೇಷಭೂಷಣಗಳ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಮೂಲಭೂತ ಆರ್ಥಿಕ ರಾಜಕೀಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಬಲ್ಲ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ. ಶಕ್ತರಾಷ್ಟ್ರಗಳ ಆರ್ಥಿಕ ನೀತಿಯು ಭಾರತದ ಸಮಾಜವನ್ನೂ ಅದರ ಕೃಷಿ, ಕೈಗಾರಿಕೆ, ವ್ಯಾಪಾರ, ಶಿಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಇದು ಮುಂದೆ ಆಳವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಆಲೋಚನ ಕ್ರಮವನ್ನೂ, ದಿನನಿತ್ಯದ ಜೀವನದ ವರ್ತನೆಯನ್ನೂ ಪ್ರಭಾವಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ವಿದೇಶಿ ಪ್ರಭಾವ ಎಂದು ಅನಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಇಂತಹ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಲೆಂದು ನಮ್ಮ ದೇಶದ ರಾಜಕಾರಣಗಳು ವಿದೇಶಗಳನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ವಿದೇಶದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಈಗ ಭಾರತೀಯರಾಗಿರುವ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ರಾಜಕೀಯ ಅಧಿಕಾರ ಹಿಡಿದ ಕೂಡಲೆ, ವಿದೇಶಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹೇರಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಭಾವುಕರಾದ ಸರಳೀಕರಣ. ಇದು ದೇಶವಿದೇಶಗಳನ್ನು ಭೌಗೋಳಿಕ ಗಡಿಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದರ ಫಲ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ‘ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಜೀವನ ಪದ್ಧತಿ’ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸುವವರು, ವಿದೇಶಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಳು ನಮ್ಮ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರಮಣ ಮಾಡಿ ಮೂಲಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹಾಳುಮಾಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ವಿದೇಶಗಳಲ್ಲಿಯೂ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾದುದು ಇರಬಹುದು. ಬಾಂಗ್ಲಾದೇಶವು ‘ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್’ ದೇಶ ಹಾಗೂ ವಿದೇಶ ಅನಿಸಿ ಕೊಂಡರೂ, ಅಲ್ಲಿರುವ ಬಂಗಾಳಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಜತೆಗೆ ಸೋದರ ಸಂಬಂಧ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ವಿದೇಶ ಎಂದ ಕೂಡಲೆ ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ನಿಜವಲ್ಲ. ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲಿ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುತ್ತ, ಅಮೆರಿಕೆಗೆ ಹಾರಲು ಕನಸು ಕಾಣುತ್ತ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಜೀವನ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಕುರುಡಾಗಿ ಅನುಸರಿಸುವ ಸಾವಿರಾರು ಜನ ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಅವರಿಗೆ ಈ ದೇಶದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳು ತಿಳಿದಿರುವುದಿಲ್ಲ. ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇದ್ದರೆ ಬದುಕುವ ಶ್ರದ್ಧೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯರಾಗಿ ಹುಟ್ಟುವವರೆಲ್ಲರೂ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಬದುಕುವವರಲ್ಲ ಎಂದು ಇದು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿವಾದಿಗಳಿಗೆ ಈ ‘ವಿದೇಶಿ’ ‘ಅನ್ಯ’ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯವಾಗಿರಬಹುದು. ಹಿಂದುತ್ವವಾದಿಗಳಿಗೆ ಈ ನೆಲದೊಳಗೆ ಬೇರುಬಿಟ್ಟಿರುವ ಇಸ್ಲಾಂ, ಕ್ರೈಸ್ತ ಕೂಡ ಅನ್ಯವೆನಿಸುತ್ತವೆ. ದಲಿತ ಮತ್ತು ಕೆಳಜಾತಿಯವರಿಗೆ ವೈದಿಕ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಆರ್ಯ ಎನ್ನಲಾಗುವುದು ಅನ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎನಿಸಬಹುದು. ಆದರೂ ಒಂದು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಅಥವಾ ದೇಶಕ್ಕೆ ತನ್ನದೇ ಆದ ಮೂಲ, ಸ್ಥಳೀಯ, ಅನನ್ಯ. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಾದಿಸುವವರು ಇದ್ದಾರೆ. ಇದನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದೇಶೀವಾದಿ ಗ್ರಹಿಕೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಇದರಲ್ಲಿ ಕೋಮುವಾದಿ ರಾಜಕಾರಣವೂ ಇದೆ. ದಲಿತ/ಕೆಳಜಾತಿ ರಾಜಕಾರಣದ ಆಯಾಮವೂ ಇದೆ. ನಗರಮೂಲವಾದ ಆಧುನಿಕತೆಯು ಸ್ಥಳೀಯವಾದ ಜಾನಪದ/ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೂಲರೂಪವನ್ನು ಹಾಳುಮಾಡುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಜಾನಪದ ಆಯಾಮವೂ ಇದೆ. ಆದರೆ ಆಳದಲ್ಲಿ ಇವು ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಆತ್ಮ ಸಮರ್ಥನೆಯ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು. ಕನ್ನಡದ ದೇಶೀವಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ದಲಿತ, ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಯ, ಜಾನಪದ, ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಮುಂತಾದ ಸ್ತರಗಳಿವೆ.

) ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ದೇಶೀವಾದ: ಸಂಸ್ಕೃತಿ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಸ್ವದೇಶೀ ವಿದೇಶಿ ಎಂಬ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಷ್ಟು ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅದರೆ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿ ಮತ್ತು ಅಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸುವವರು, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವೈರುಧ್ಯಗಳಿಲ್ಲದೆ, ಅಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ, ಭಾವುಕವಾಗಿ, ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂತಹ ಒಂದು ಗ್ರಹಿಕೆ ದೇಶಬಿಟ್ಟು ಹೋಗುವೆನೆಂದ ಮಠಾಧೀಶರ ಮಾತಿನಲ್ಲದೆ. ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದರೆ ಇಂತಹ ಜನಪ್ರಿಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ದೋಷವೂ ಗಂಭೀರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವವರಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸುವುದು. ಈ ಸರಳೀಕರಣವು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೇರಿಕೆ ವಿರೋಧಿಸುವ ಚಿಂತಕರಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಶಂಕರಮೊಕಾಶಿ ಪುಣೇಕರ ಮುಂತಾದವರ ಚಿಂತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಇದರ ಎಳೆಗಳಿವೆ.

ದೇಶೀ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಕಾಳಜಿಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಿದವರು ಈ ದೇಶದ ಉಚ್ಚಜಾತಿ ಮತ್ತು ಉಚ್ಚವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಿಕ್ಷಣ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು ಎಂಬುದು ಒಂದು ವಿಚಿತ್ರ ಸತ್ಯ. ದೇವುಡು ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮೊದಲ ದೇಶೀವಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕ ಅವರ ವಾದ ಹೀಗಿದೆ:

“ನಮ್ಮ ಜನಾಂಗದಲ್ಲಿರುವ ನಾನಾ ಕುಲಗಳ ಆಚಾರ ವ್ಯವಹಾರಗಳು, ಹಾಡು ಕತೆ ಗಾದೆಗಳು, ಆಟಪಾಠ ಊಟ ಮೊದಲಾದವು, ವಿಶೇಷ ಪದ್ಧತಿಗಳು ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಗಿ ಕುಳಿತಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಈಚೆಗೆ ಹಿಡಿದೆಳೆದು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುತ್ತ, ಸಾಧ್ಯವಾದ ಮಟ್ಟಿಗೂ ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ ಮುಂದುವರೆಯುವೆವು. ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನಮಗೆ ಪ್ರಜೆಗಳ ಮತ, ಜಾತಿ, ಧರ್ಮಗಳು ತಮಗೆ ಎಷ್ಟೇ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಲು, ತಿರಸ್ಕರಿಸಲು ಪ್ರಕಾರಾಂತಗೊಳಿಸಲು, ಯತ್ನಿಸಲೂ ಇಷ್ಟವಿಲ್ಲದೆ, ಸ್ವಧರ್ಮೇ ನಿಧನಂ ಶ್ರೇಯಃ ಪರಧರ್ಮೋ ಭಯಾವಃ ಎಂಬುದನ್ನು ತಾವೂ ನಂಬಿ, ಪ್ರಜೆಗಳನ್ನೂ ನಂಬಿರೆಂದು ಉಪದೇಶ ಮಾಡುವ ರಾಜರ ಆಳುವಿಕೆ, ಇವುಗಳಿಂದ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ, ಸಹಜವಾಗಿ, ನಿರರ್ಗಳವಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ. ಇಂಥ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ಅಳತೆಗೋಲಿನಿಂದ ಅಳೆಯುವುದೆಂತು ಸಾಧ್ಯ?” “ಕ್ರೈಸ್ತ ಮತವೆ ಮತ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದು ಅದಲ್ಲದ ಮಿಕ್ಕವೆಲ್ಲವೂ ಕೀಳೆಂದು ಬಾಯ್ಬಿಟ್ಟು ಹೇಳುವವರ ಅಳತೆಗೋಲಿನಿಂದ ಕ್ರೈಸ್ತರಲ್ಲದ ನಾವೇಕೆ ಅಳೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು” (೧೯೩೫:೫).

ಇದು ಒಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವು. ಆದರೆ ಈ ದೇಶೀವಾದಿ ವಿರೋಧದ ಇನ್ನೊಂದು ಮಗ್ಗುಲೆಂದರೆ, ವೈದಿಕಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಮರ್ಥನೆ. ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಜಾತಿಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದು.

ಆದರೆ ಪುಣೇಕರ, ಅಡಿಗ, ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ಮುಂತಾದವರು ತಳೆದ ದೇಶೀ ವಿದೇಶಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಬಗೆಗಿನ ನಿಲುವು ಇಷ್ಟು ಅಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದುದಲ್ಲ. ಇವರೂ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸಂಗತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಮ್ಮೆ ಉಳ್ಳವರೇ. ಆದರೆ ಈ ಹೆಮ್ಮೆಯು ವಿಮರ್ಶಹೀನ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಪ್ರಶಂಸಕ ಆಗುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಲಿಲ್ಲ. ಅಡಿಗರು ವೈದಿಕ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪರಂಪರೆಯ ಮೂಲಕ ಗತದ ಶೋಧನೆ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದು ಚಿಂತಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಜೀವಂತಿಕೆಗೆ ‘ಮಣ್ಣಿನವಾಸನೆ’ ಬೇಕೆಂದರು. ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ಕೂಡ ತಮ್ಮ ‘ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕನ್ನಡ ಶೂದ್ರ’ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ಇವರು ಮುಂದುವರೆದು ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತರ ಉಚ್ಚವರ್ಗದವರ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಶೋಧನೆ ಮಾಡುವುದರ ಜತೆಗೆ ದುಡಿಯುವ ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಆಚರಣೆಗೆ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಅದರ ತಳೆದರು. ‘ಬೆತ್ತಲೆಪೂಜೆ ಯಾಕೆ ಕೂಡುದು?’ ಎಂಬ ಲೇಖನ ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಮೂರ್ತಿಯವರ ಈಚಿನ ಚಿಮತನೆಗಳು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಜೀವನ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅನಾಗರಿಕ, ಜಾನಾಂಗಿಕ (ಎತ್ನಿಕ್), ಬುಡಕಟ್ಟು ಇನ್ನೂ ಕಾಡುಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ (ಪ್ರಿಮಿಟಿವ್) ಇರುವುದು ಎಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವು. ಈ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯ ತೀವ್ರತೆ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ‘ಅಜ್ಞಾತ’ ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿರುವ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಿ ನೋಡುವುದರ ಅಂಚಿಗೂ ಹೋಗುತ್ತದೆ.