ಸಿರಿ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಸಂಘರ್ಷದ  ನೆಲೆಗಳು ಎಂಬ ವಿಷಯದ ಕುರಿತು ಟಿಪ್ಪಣಿ ಮಂಡಿಸುವ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಬೇಕು. ವೆಂಕಟೇಶ ಇಂದ್ವಾಡಿ ಅವರು ಸಿರಿ ಅಧ್ಯಯನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಿರಿ ಆಚರಣೆ ಮಾಡುವ ಸಮುದಾಯ, ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡ ಸಮುದಾಯ ಮತ್ತು ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆಯ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಸಮುದಾಯ ಎಂಬ ಮೂರು ಗುಂಪುಗಳ ಕುರಿತು ಪ್ರಸ್ತಾವಿಸಿದರು. ನಾನು ಈ ಮೂರರಲ್ಲಿ ಯಾವ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿಯೂ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಿರಿ ಆಚರಣೆ, ಆರಾಧಕರು ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಕಾರರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಾನು ‘ಭವಿ’. ಈ ಭವಿತನ ನನಗೆ ತುಳುಭಾಷೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ನಂಬಿಕೆಗಳ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿಯೂ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿದೆ. ಭವಿಗಳಿಗೆ ಭಕ್ತರು ಮತ್ತು ಭಕ್ತಿಯ ಕುರಿತು ನಿರ್ಮಮಕಾರದಿಂದ ಮಾತನಾಡುವ ಅನುಕೂಲತೆ ಇರುವಂತೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಳಹೊಕ್ಕು ಅರಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಮಿತಿಯೂ ಇದೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ನನ್ನ ಮಾತುಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಒತ್ತಡರಹಿತ ಸನ್ನಿವೇಶ ವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿವೆ. ಅಂತೆಯೇ ಅನುಕೂಲ ಮತ್ತು ಅನಾನುಕೂಲ ಇವುಗಳ ನಡುವಲ್ಲಿ ನನ್ನ ವಿಚಾರದ ಓಡಾಟ ಇದೆ.

ಒತ್ತಡ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎದುರಾದುದಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಿದೆ. ನಿನ್ನೆ ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ ಅವರು ಪ್ರಾಸ್ತಾವಿಕ ಭಾಷಣ ಮಾಡುತ್ತ, ಹಲವು ವಿಚಾರಪರ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಮಂಡಿಸಿದರು. ಆಗ, ‘ಯಾವ ಕೃತಿಯೇ ಆಗಲಿ, ವಿಷಯವೇ ಆಗಲಿ ವಿಮರ್ಶಾತೀತ ಅಲ್ಲ; ಯಾವುದನ್ನೇ ಆಗಲಿ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ’ ಎಂದು ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದರು. ಎಂದರೆ ತಮ್ಮ ವಿಚಾರ ಮಂಡನೆಗೆ ಇವುಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಥನೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೀಡುತ್ತ ಬಂದರು. ಹೀಗೆ ಸಮರ್ಥನೆ ನೀಡಬೇಕಾದ ತುರ್ತನ್ನು ಅವರಿಗೆ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಒತ್ತಡ ಯಾವುದು ಎಂಬುದಷ್ಟೆ ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಅದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಜಾತಿಯವರಿಂದ ಬಂದುದೋ? ಸಿರಿಯನ್ನು ನಂಬಿದವರ ಕಡೆಯಿಂದ ಬಂದುದೋ? ಸಿರಿಯನ್ನು ಪುರಾಣೀಕರಿ ಸಿದ್ದರ ಫಲವೋ? ಅಥವಾ ಈವರೆಗಿನ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಉಂಟುಮಾಡಿದ್ದೋ? ಅಥವಾ ಇವೆಲ್ಲ ಒಟ್ಟಾಗಿ ಉಂಟುಮಾಡಿದ್ದೋ?

‘ಸಿರಿ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ’ ಎಂಬ ಈ ವಿಚಾರಸಂಕಿರಣ ವನ್ನು ಈಗಿನದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಸಂಯೋಜಿಸಬಹುದಿತ್ತೇ? ಒಂದು ವೇಳೆ ಸಿರಿಯನ್ನು ಓದಿಕೊಂಡ ಮಹಿಳಾ ವರ್ಗವೇ ಅಥವಾ ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನ ಬಲ್ಲಂಥ ಕವಯಿತ್ರಿಯರೇ ಒಟ್ಟುಸೇರಿ ಈ ಮುಖಾಮುಖಿ ನಡೆಸಿದ್ದರೆ ಆಗ ಬರಬಹುದಾದ, ತಲುಪಬಹುದಾದ ಫಲಿತಗಳು ಇಂದಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದವೇ? ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ನನ್ನ ಉತ್ತರ ‘ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಹೌದು’ ಎಂಬುದೇ ಆಗಿದೆ.

ಸ್ತ್ರೀ ಸಂಘರ್ಷದ ನೆಲೆಗಳು ‘ಸಿರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಗಾಢವಾಗಿ ಒಡಮೂಡಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಇದುವರೆಗಿನ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು (ಅವರಲ್ಲಿ ಬಹುಭಾಗ ಪುರುಷರೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ) ಒಪ್ಪಿದ್ದಾರೆ.  ಸಿರಿಯ ಹೋರಾಟದ ನೆಲೆ ಯಾವುದು? ಆಕೆಯ ಹೋರಾಟದ ಯಾವ ಅಂಶಗಳು ಈ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರ ಆಸಕ್ತಿ, ಕುತೂಹಲಗಳಿಗೆ ಮೂಲ? ಇಂಥ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಮೆಲುಕು ಹಾಕುವ, ವೈಭಕರಿಸುವುದರ ಹಿಂದಿನ ಆಸಕ್ತಿಗಳು ಯಾವುವು? – ಈ ವಿಚಾರಗಳು ನನ್ನ ಆಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿವೆ.

‘ಸಿರಿ’ ನನ್ನ ಪ್ರಕಾರ ಅತೀವ ಆತ್ಮಪ್ರಜ್ಞೆ ಇರುವ, ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಯಾದ ಹೆಣ್ಣು. ಈ ಗುಣಗಳೇ ಅವಳ ಒಟ್ಟು ಸಂಘರ್ಷದ ಮೂಲ ನೆಲೆ. ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಯೂ ಸ್ವಾವಲಂಬಿಯೂ ಆದ ಹೆಣ್ಣು ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಸದಾ ನುಂಗಲಾರದ ತುತ್ತು. ಇಂಥ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಆದರ್ಶ ನಾಯಕನ ಲಕ್ಷಣ, ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿಯಾದ ಸಿರಿಯಂಥ ಹೆಣ್ಣುಗಳನ್ನು ವಿವಿಧ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪಳಗಿಸಿ, ತರಬೇತುಗೊಳಿಸಿ ‘ಸಾಧುಪ್ರಾಣಿ’ಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಆ ಬಳಿಕ ಆ ಸಾಧುಪ್ರಾಣಿಯಿಂದ ಹಲಬಗೆಯ ಅನುಕೂಲಕರ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಸುವಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕೆ ಕಾಲಿಟ್ಟಿರುವ ನಮ್ಮ ಇಂದಿನ ಸಿನಿಮಾಗಳೂ ಇಂಥ ರಿಂಗ್‌ಮಾಸ್ಟರ್‌ನನ್ನು ನಾಯಕನೆಂದು ವೈಭಕರಿಸುತ್ತಿರುವ ಸತ್ಯ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿರುವಂಥದ್ದು. ‘ಸಿರಿ’ ಮತ್ತು ‘ಕಾಂತುಪೂಂಜ’ನ ನೆಲೆಯ ಸಂಘರ್ಷ ಇದೇ ಬಗೆಯ ದ್ದಾಗಿದೆ.

ಸಿರಿಯ ಹೋರಾಟದ ಮುಖ್ಯ ಮಜಲುಗಳನ್ನು ಈ ಕೆಳಗಿನಂತೆ ವಿಂಗಡಿಸಿ ಚರ್ಚಿಸ ಲಾಗಿದೆ.

ಅ. ಗಂಡನ ಅನ್ಯಸಂಬಂಧದ ಕುರಿತ ಸಿರಿಯ ಪ್ರತಿಭಟನೆ

ಆ. ತನ್ನನ್ನು ಹತೋಟಿಯಲ್ಲಿರಿಸಲು ಗಂಡ ನಡೆಸುವ ಪಿತೂರಿಯ ವಿರುದ್ಧದ ಹೋರಾಟ

ಇ. ಆಸ್ತಿಯ ಹಕ್ಕನ್ನು ಹೊಂದಲು ನಡೆಸುವ ಹೋರಾಟ

ಈ. ಗಂಡು ಜಗತ್ತಿನ ಕುತಂತ್ರ ಮತ್ತು ವಂಚನೆಗೆ ಅದು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂಪರ್ಕಜಾಲದ ವಿರುದ್ಧದ ಸೆಣಸಾಟ.

ಕಾಂತುಪೂಂಜನು ತನ್ನ ಸೀಮಂತಕ್ಕೆಂದು ತಂದ ಸೀರೆಯು ಸೂಳೆ ಸಿದ್ದುವಿನಿಂದ ಮಲಿನ ಗೊಂಡ ಕಾರಣಕ್ಕೆ, ಅದನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲು ಸಿದ್ಧಳಿಲ್ಲದ ಸಿರಿಯ ನಿರ್ಧಾರವು, ಅವಳ ಹೋರಾಟದ ಆರಂಭ ಮತ್ತು ನಿರ್ಣಾಯಕ ಸಂದರ್ಭವೂ ಆಗಿದೆ. ಸಿದ್ದುವಿನಿಂದ ಸೀರೆಯ ಮಡಿಕೆ ಹಾಳಾಯಿತು ಎಂದು ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಹೇಳಿದರೂ, ಕಾಂತುಪೂಂಜ ಸಿದ್ದುವಿನಲ್ಲಿ ಅನುರಕ್ತನಾಗಿದ್ದ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೂ ಅರ್ಥವೇನೂ ಬದಲಾಗಲಾರದು. ತನ್ನ ಗಂಡನ ಅನ್ಯಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸಿರಿ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ್ದು ಖಾಸಗಿ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ; ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯ. ಇದು ಕಾಂತುಪೂಂಜನ ರೋಷದ ಬೆಂಕಿಗೆ ತುಪ್ಪ ಸುರಿದಂತೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ತಂದೆಯ ಸಾವಿನ ಬಳಿಕ ಸಹಜವಾಗಿ ತನಗೆ ಬರಬೇಕಾದ ಆಸ್ತಿಯ ಒಡೆತನದ ಹಕ್ಕನ್ನು ಕಾಂತುಪೂಂಜ ಮತ್ತು ಸೂಡದ ಬೆಮರಾಳ್ವ ಸೇರಿಕೊಂಡು ಕಸಿಯುವುದು ಸಿರಿಯ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಮೊನಚಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಸಿರಿ ‘ಬರ’ (ವಿಚ್ಛೇದನ) ಕೇಳುವುದು, ಕಾಂತುಪೂಂಜ ‘ಬರ’ ಕೊಡಲು ಅನುಮಾನಿಸುವುದು, ಹಟದಿಂದ ತಾನೇ ವಿಚ್ಛೇದನ ನೀಡಿ ಸಿರಿಯು ಸತ್ಯನಾಪುರ, ಬಸರೂರ ಎರಡನ್ನೂ ತೊರೆದು ಹೊಸ ಬದುಕನ್ನು ಆರಸಿ ಹೋಗುವುದು ಆಕೆಯ ಹೋರಾಟದ ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆ. ಸಿರಿಗೆ ಹೆಜ್ಜೆಹೆಜ್ಜೆಗೆ ಎದುರಾಗುವ ತೊಡಕು ಮತ್ತು ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳು ಪುರುಷ ರಾಜಕಾರಣದ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯ ಫಲವಾಗಿವೆ.

ಸಿರಿಯ ಹೋರಾಟದ ಮೊನಚು ಆಕೆ ಬೋಳಬಾರಿ ಕ್ಷತ್ರೀಯ ಸೋದರರನ್ನು ಭೇಟಿ ಯಾದ ಬಳಿಕದಿಂದ ಕ್ಷೀಣಿಸುತ್ತ ಸಾಗಿ, ಆಕೆ ಕೊಡ್ಸರಾಳ್ವನನ್ನು ವಿವಾಹವಾಗುವ ನಿರ್ಧಾರ ಮಾಡಿದಂದಿನಿಂದ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಮರೆಯಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆನಂತರದ್ದು ಏನಿದ್ದರೂ ಸಿರಿಯದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಒಪ್ಪಂದದ ಬದುಕು. ಬದುಕಲ್ಲಿ ತಾನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ಮೌಲ್ಯ ಗಳನ್ನೇ ಇನ್ನೊಬ್ಬರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಊರ್ಜಿತಕ್ಕೆ ತಂದು, ಅದರಲ್ಲೂ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ನಡೆಸಿ ಸರಿದೂಗಿಸಲು ಎಳಸಿದ ಬದುಕು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಿರಿಯದು ಸ್ವಾಭಿಮಾನಿ ಹೆಣ್ಣೊಬ್ಬಳು ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಚಿಂತನೆಯ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಗ್ಗಿಸಿಕೊಂಡು, ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು, ‘ಸಾಧುಪ್ರಾಣಿ’ಯಾಗುತ್ತ ಸಾಗಿದ ಕಥನವಾಗಿದೆ. ಸಿರಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಭಿಮಾನ ಇದ್ದಂತೆ ದುಡುಕುತನ, ಮುಂಗೋಪ, ಹಟಗಳು ಮನೆಮಾಡಿವೆ. ಈ ಗುಣಗಳಿಗೆ ಸಿರಿ ತನ್ನ ಬದುಕಲ್ಲಿ ತೆತ್ತ ಬೆಲೆ ಮಾತ್ರ ಅಪಾರ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ ಚಿಂತನೆಗಳು ಸಿರಿಯ ಕಥನವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವುದರ ಹಿಂದೆ, ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಅದು ಉಳಿದ ಸ್ತ್ರೀಕುಲಕ್ಕೆ ಎಚ್ಚರದ ದಂಡವನ್ನು ಝಳಪಿಸುತ್ತಿದೆಯೇ? ಎಂಬ ಊಹೆಗೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ.

ಬಸರೂರನ್ನು ತೊರೆದು ಹೋದಾಗ ನಡೆಯುವ ಘಟನೆ ಸಿರಿಯ ‘ಆಯ್ಕೆ’ಯ ಕಾರಣ ಕ್ಕಾಗಿ ನನಗೆ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಹೊಸ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಭವಿಷ್ಯವನ್ನು ಹುಡುಕಿ ಹೊರಟ ಸಿರಿಗೆ ಸಹಾಯದ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಒದಗಿಬರುವ ಪುರುಷರ ಮಾಯೆ ಮತ್ತು ಕುಮಾರನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಭವಿಷ್ಯದ ಚಿತ್ರಣ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹ. ಬೋಳಬಾರಿ ಕ್ಷತ್ರೀಯರಿಬ್ಬರ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ ಹೆಣ್ಣಿನ ಹಸಿವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಸಿರಿಯು ‘ಸೋದರರು’ ಎಂಬ ಬಂಧುತ್ವವನ್ನು ಅವರ ಮೇಲೆ ಹೇರಿ ಮೊದಲ ಅಪಾಯವನ್ನು ನೀಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾಳೆ. ಆದರೆ ‘ಹಸುಳೆ ಕುಮಾರ ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದಂತೆ ಮಾತು ಕಲಿತು, ತಾಯಿಯು ಬೋಳಬಾರಿ ಕ್ಷತ್ರಿಯ ಸೋದರರ ಜೊತೆ ಹೊರಟರೆ, ಅವಳಿಗೆ ಇನ್ನೊಂದು ವಿವಾಹದ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಅರುಹಿ, ತಾನು ಅದಕ್ಕೊಪ್ಪದೆ, ತಾಯಿ ಅವರೊಂದಿಗೆ ಹೋಗುವುದೇ ಆದರೆ ತನ್ನನ್ನು ಮಾಯಕ ಮಾಡೆಂದು ಹೇಳಿದ’ ಎನ್ನುವ ಕಥೆ ಚಿಂತನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ. ಕುಮಾರನ ಅಸಾಮಾನ್ಯತ್ವವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದರೆ, ಮತ್ತೆ ಉಳಿಯುವುದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಮರುವಿವಾಹದ ಕುರಿತ ಗಂಡಿನ ವಿರೋಧ ಮಾತ್ರ ; ಅದೂ ಮಗನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ!

‘ಭವಿ’ಯಾಗಿ ಯೋಚಿಸುವ ನನಗೆ ಇಡೀ ಘಟನೆ ಕೆಲವು ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಊಹಿಸುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದೋ ಮಗ ಮತ್ತು ಅವನ ಜೊತೆಗಿನ ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಭವಿಷ್ಯ ಅಥವಾ ಮರುವಿವಾಹದ ಮೂಲಕ ಪುನಃ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ತನ್ನದೇ ಬದುಕು – ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯ ಎಂದಾದಾಗ ಸಿರಿಯ ಆಯ್ಕೆ ಎರಡನೆಯ ದಾಗಿದೆ! ಇಲ್ಲೇ ಅವಳ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಅಡಗಿದೆ. ‘ಮಗನ ಮುಖ ನೋಡಿ ನಾಳೆಯನ್ನು ಕಳೆಯ ಬೇಕೆನ್ನುವ’ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಚಿಂತನೆಗಿಂತ, ತನ್ನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಭವಿಷ್ಯ ಅವಳ ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿದೆ! ಇನ್ನು ಮಾಯಕದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಕುಮಾರ ಮತ್ತು ದಾರು ಇಬ್ಬರೂ ಮಾಯಕ ರಾಗುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ. ಮಾಯಕ ಎಂದರೆ ಕೊಲೆಯೂ ಆಗಿರಬಹುದು ; ನಾಪತ್ತೆಯೂ ಆಗಿರಬಹುದು. ಇದರರ್ಥ ಸಿರಿಯೇ ಅವರಿಬ್ಬರನ್ನೂ ಸುರಕ್ಷಿತ ಜಾಗವೊಂದಕ್ಕೆ ಯಾಕೆ ಕಳಿಸಿರಬಾರದು? ಇದಕ್ಕೆ ಪುಷ್ಟಿ ಎಂಬಂತೆ ‘ಸೊನ್ನೆ’ (ಸಿರಿಗೆ ಕೊಡ್ಸರಾಳ್ವನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದಾಕೆ) ಬೆಳೆಯುವುದೂ ಕೊಡ್ಸರಾಳ್ವ ಮತ್ತು ಸಾಮುವಿನ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಆಗಿರದೆ, ಸಿರಿಯ ದೂರದ ಅಜ್ಜಯ್ಯ ಕಾನಬೆಟ್ಟು ಚಂದಣ್ಣ ಪೆರ್ಗಡೆಯ ಬಳಿ! ಇದು ಯಾಕೆ ಹೀಗೆ? ಎಂದರೆ ಸಿರಿ ತನ್ನ ಬದುಕನ್ನು ನೇರ್ಪುಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲೂ ಮಕ್ಕಳ ಅತಂತ್ರತೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗದೆ, ಅವರಿಗೆ ಬೇರೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾಡಿರಬಹುದು ಎಂಬ ಊಹೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಭವನೀಯ. (ಅವಳೇ ಮಾಯಕ ಮಾಡಿದಳು ಎಂದರೆ ಅವಳೇ ಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿದಳು ಎಂಬುದು ಇವೆಲ್ಲವುಗಳ ಇನ್ನೊಂದು ಅತಿರೇಕದ ಅರ್ಥವೂ ಆದೀತು.) ಕುಮಾರನನ್ನು ಹೀಗೆ ನೀಗಿಕೊಂಡ ಕಾರಣ ದಿಂದಾಗಿಯೇ ಅವಳಿಗೆ ಇನ್ನೊಂದು ವಿವಾಹದ ಅವಕಾಶದ ಬಾಗಿಲು ತೆರೆದುಕೊಂಡಿತು ಎಂಬುದನ್ನೂ ನಾವು ನೆನಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ (ಸಂತಾನ ಉಳ್ಳವಳಿಗಿಂತ ಸಂತಾನ ರಹಿತಳ ವಿವಾಹದ ಸಾಧ್ಯತೆ ಹೆಚ್ಚು). ಇನ್ನು ಎರಡನೆಯ ವಿವಾಹದಿಂದ ಸುಖಕ್ಕಿಂತ ದುಃಖವೇ ಅವಳ ಪಾಲಿಗೆ ಬಂದಿದೆ. ಸೊನ್ನೆಯನ್ನು ಹೆತ್ತು ಅವಳು ಮಾಯಕವಾದಳು ಎಂಬುದು ಅವಳ ದುರಂತ ಸಾವಿನ ಸೂಚಕವಾಗಿದೆ. ಸಿರಿ ಸೊನ್ನೆಯನ್ನು ಹೆತ್ತುದು ಸಾಮುವಿನ ತವರಿನ ಆಸುಪಾಸಿನಲ್ಲಿ ಎಂಬುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಅವಳ ಮಾಯಕಕ್ಕೂ ಸಾಮುವಿನ ಕೈವಾಡಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧ ಕಲ್ಪಿಸಿದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಅಸಹಜತೆ ಇರಲಾರದು. ಕೊನೆಗೂ ಇದು ಊಹೆಯೇ.

‘ಸಿರಿ’ ಪಾಡ್ದನದ ಸೃಜನಾತ್ಮಕತೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಕೆಲವು ಸೂಚನೆಗಳನ್ನು ನಾನು ನೀಡಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಇಡೀ ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಹೇಳದೆ ಉಳಿದ, ಅಥವಾ ಹೇಳದೆ ನುಂಗಿಬಿಟ್ಟ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳು ಇವೆ. ಈ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳನ್ನು ಪಾಡ್ದನಕಾರರು ಮತ್ತು ಪಾಡ್ದನ ಕಾರ್ತಿಯರು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೋ ಒಂದೇ ಬಗೆಯಾಗಿಯೋ? ಭಿನ್ನತೆ ಇದ್ದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿ? ಒಂದೇ ಬಗೆ ಆಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲಿ ಸ್ವನಿಯಂತ್ರಣದ ಪಾತ್ರ ಕೆಲಸಮಾಡಿದೆಯೇ? ಅಥವಾ ಈಗ ಪಾಡ್ದನಕಾರ್ತಿಯರನ್ನು ಮತ್ತೆ ಹೀಗೆ ಖಾಲಿಬಿಟ್ಟ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ತುಂಬಿಸಲು ಹೇಳಿದರೆ ಹೇಗೆ ತುಂಬಿಸಿಯಾರು ಎಂಬ ಕುತೂಹಲವಿದೆ. ಬೆಳಿಗ್ಗೆ ಎ. ವಿ. ನಾವಡ ಅವರು ಮಾತಾಡುತ್ತಾ, ‘ಬರ’ ಕೊಡುವ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಪಾಡ್ದನಕಾರ್ತಿ ಗಿಡಿಗೆರೆ ರಾಮಕ್ಕ ಮುಗೇರ‍್ತಿ ಚುಟುಕಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದಾಗ, ನಾವಡ ಅವರು ‘ನಿಮಗೆ ಬರ ಕೊಡುವ ಸಂದರ್ಭ ಎದುರಾಗಿದ್ದರೆ’ ಎಂದು ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮೀಟಿದಾಗ, ಮುಗೇರ‍್ತಿ ಅದೇ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಅರ್ಧ ಗಂಟೆಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸಿದ್ದನ್ನು ಹೇಳಿದರು. ನನ್ನ ಕುತೂಹಲ ಈ ಬಗೆಯದು. ತವರನ್ನು ತೊರೆಯ ಬೇಕಾದಾಗ, ಗಂಡನ ಕುತಂತ್ರವನ್ನು ಒಡೆಯಬೇಕಾದಾಗ, ಮಗನಿಂದ ಮತ್ತು ದಾರುವಿನಿಂದ ಅಗಲಬೇಕಾದಾಗ, ಸಾಮುವಿನೊಂದಿಗೆ ರಾಜಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದಾಗ, ಸಿರಿಯ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ಏನಾಗಿತ್ತು? ತನ್ನ ಗಂಡ ‘ಸಿರಿ’ ಯನ್ನು ವಿವಾಹ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು ತಿಳಿದಾಗ ಸಾಮುವಿನ ಅಂತರಂಗದ ಹೊಯ್ದಾಟ ಏನು? ಸವತಿಯರು ಒಂದೇ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಜೀವಿಸಬೇಕಾದಾಗ ಅವರೊಳಗಿನ ಸಂಘರ್ಷ – ಒಪ್ಪಂದ ಯಾವ ಬಗೆಯವು? ಇವುಗಳ ಕುರಿತು ಪಾಡ್ದನಕಾರ‍್ತಿಯರ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಮೀಟುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದರೆ, ಸಿರಿಯ ಕಥನಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಆಯಾಮ ದೊರೆತೀತೇ?

ಮೇಲಿನ ಊಹೆಗೆ ಸಣ್ಣ ನಿದರ್ಶನ ನೀಡುತ್ತೇನೆ. ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರರು ಬರೆದ ‘ಸತ್ಯನಾಪುರದ ಸಿರಿ’ ಕಥನದಲ್ಲಿ ಕಾಂತುಪೂಂಜ ಮೂಡಿರುವುದಕ್ಕೂ ನಾಗವೇಣಿಯವರ ‘ಸಿರಿ ತೋರಿದ ದಾರಿ’ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಆತ ಮೂಡಿರುವುದಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಅಮೃತರ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಕಾಂತುಪೂಂಜ ಸೂಳೆ ಸಿದ್ದುವಿನ ವೈಯಾರಕ್ಕೆ ಮರುಳಾದವ; ತಪ್ಪೆಲ್ಲ ಅವಳದೇ, ಅವನದಲ್ಲ.  ಅಂದಿನದು ಆಕಸ್ಮಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆ, ಮತ್ತು ಅವನ ಅರಿವಿಗೆ ಬರುವ ಮೊದಲೇ ಸಿದ್ದು ಸೀಮಂತದ ಸೀರೆ ಎಗರಿಸಿ, ಗಳಿಗೆ ಮುರಿದಳು’ ಎಂಬ ಅರ್ಥದ ಛಾಯೆ ಇದೆ.  ನಾಗವೇಣಿಯವರ ಕಥನದಲ್ಲಿ ‘ಕಾಂತುಪೂಂಜನ ಕಚ್ಚೆಹರುಕತನ ಮೊದಲೇ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತಿಳಿದಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕಾಂತುಪೂಂಜ ಸಿದ್ದುವಿನ ಮನೆಗೆ ಹೋಗಲು ಹಾತೊರೆಯುತ್ತಾ, ಸಮಯದ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ಇದ್ದ’ ಎಂಬ ಸೂಚನೆಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿವೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಸೀಮಂತದ ಸೀರೆಯ ಮಡಿಕೆ ಮಾತ್ರ ತಪ್ಪಿದ್ದಲ್ಲ ದಾಂಪತ್ಯದ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳೂ ತಪ್ಪಿವೆ ಎಂಬ ನಿಖರ ಸೂಚನೆ ಸಿಗುತ್ತದೆ.

ಕುಮಾರ ಮತ್ತು ದಾರುವಿನ ‘ಮಾಯಕ’ದ ಸಂದರ್ಭಗಳ ನಿರ್ವಹಣೆಯೂ ಭಿನ್ನ ಸ್ವರೂಪಗಳಲ್ಲಿವೆ ಎಂದರೆ ಒಟ್ಟಾಗಿ ಹೇಳಬಯಸುವುದೆಂದರೆ, ಪಾಡ್ದನಕಾರ‍್ತಿಯರು ಹೀಗೆ ಖಾಲಿಬಿಟ್ಟ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಗೆ ಸ್ತ್ರೀಸಂವೇದನೆಯ ಎಳೆಗಳನ್ನು ತುಂಬಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾದೀತೇ? ಅದಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಬಹುದಾದ ಸಿರಿಯ ಪೌರಾಣೀಕರಣ, ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಚಿಂತನೆಯ ಮೌಲ್ಯ ಗಳು, ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿರುವ ಸಮುದಾಯದ ಆತಂಕಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವೂ ಜರುಗಬೇಕಾದೀತು.

ಇದುವರೆಗಿನ ಪ್ರಬಂಧ ಮಂಡನೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಿರಿಯು ಸ್ತ್ರೀವಾದಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ನಿದರ್ಶನ ಎಂಬ ನಿಲುವು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಮೂಡಿಬಂದಿತು. ಸಿರಿಯ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಹೋರಾಟ ಎಂದು ಒಪ್ಪುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬುದೇ ನನ್ನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಆಸ್ತಿಯ ಹಕ್ಕಿಗಾಗಿ ಆಕೆ ನಡೆಸಿದ ಹೋರಾಟ, ಅಥವಾ ಗಂಡನ ಅನ್ಯಸಂಬಂಧದ ಕುರಿತ ಪ್ರತಿರೋಧ, ತಾನೇ ವಿಚ್ಛೇದನ ಹೇಳುವ ಕ್ರಮ, ಅಥವಾ ಮರುವಿವಾಹವನ್ನು ಆಯ್ದಕೊಂಡ ನೆಲೆ – ಹೀಗೆ ಯಾವುದನ್ನು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಎಂದು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಗುರುತಿಸಿದರೋ, ಅವುಗಳನ್ನು ಮಾತೃ ಮೂಲೀಯ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿಗಿರುವ ಮೂಲಭೂತ ಹಕ್ಕು ಮತ್ತು ಅವಕಾಶಗಳೆಂದು ಆಯಾ ಸಮುದಾಯದವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ ಅವರು ಸರಿಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ ಸಿರಿ ಬಂಡಾಯಗಾರ್ತಿ ಎಂಬುದಕ್ಕಿಂತ ಓರ್ವ ಹತಾಶ ಮತ್ತು ಅಸಹಾಯಕ ಹೆಣ್ಣು.

ತನಗೆ ತವರಿನ ಆಸ್ತಿಯ ಒಡೆತನ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದಾದಾಗ, ಸತ್ಯನಾಪುರದ ವಿನಾಶ ವನ್ನು ಬಯಸುವ, ಕಾಂತುಪೂಂಜನ ದ್ರೋಹಕ್ಕೆ ಬಸರೂರ ಅರಮನೆ ಮತ್ತು ಒಟ್ಟು ಜನಮಾನಸಕ್ಕೆ ಕೇಡನ್ನು ಬಯಸುವ ಸಿರಿ – ಸ್ತ್ರೀವಾದಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಪ್ರತಿನಿಧಿ ಅಥವಾ ಪ್ರತೀಕ ವಾಗುತ್ತಾಳೆ ಎಂಬುದೇ ಅರ್ಥವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಿರಿಯ ಚಿಂತನೆಗಳು ತೀವ್ರವಾದಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ (Radical Feminist) ಗಳ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿವೆ. Radical Feminism ಎಂಬುದು feminism ನ ಒಂದು ಶಾಖೆಯೇ ಹೊರತು, ಅದೇ ಎಲ್ಲವೂ ಅಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಅವಳನ್ನು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಎನ್ನುತ್ತ ಅವಳದು ಸ್ತ್ರೀವಾದಕ್ಕೆ ಮಾದರಿ ಎಂದು ಹೇಳುವವರೆಲ್ಲ ಈಗಾಗಲೇ ಸ್ತ್ರೀವಾದದ ಕುರಿತು ಇರುವ ಅಪಕಲ್ಪನೆಗಳ ಭಾರವನ್ನು ಇನ್ನಿಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಪುರುಷರು ಸಿರಿ ಯನ್ನು ಅವಳ ಬಂಡಾಯಕ್ಕಾಗಿ ವೈಭಕರಿಸಿದಾಗಲೆಲ್ಲ ನನಗೆ ಅಪಾಯದ ಗಂಟೆ ಮೊಳಗಿದ ಅರಿವು ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ.

ಕೊನೆಯದಾಗಿ, ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವವರ ನೆಲೆಯಿಂದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ‘ಕೆಳವರ್ಗದ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಇರುವ ಅಸಂಖ್ಯ ಮಹಿಳೆಯರು ತಾವು ಎದುರಿಸುವ ಮನೋದೈಹಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ, ಕೌಟುಂಬಿಕ ಇತ್ಯಾದಿ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಲು ಅಸಮರ್ಥರಾಗಿದ್ದು, ಅವರಿಗೆಲ್ಲ ‘ಸಿರಿ’ ಅವರ ಬಿಡುಗಡೆಗೆ ದಾರಿ ಆಗಿದ್ದಾಳೆ’ ಎಂದು ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡ ಹೇಳಿದರು. ಇದರಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ವಾಸ್ತವಾಂಶ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕು, ಆದಾಗ್ಯೂ ಅದನ್ನೇ ‘ಮಹಿಳಾ ಸಬಲೀಕರಣ’, ‘ಮಹಿಳಾ ಸಶಕ್ತೀಕರಣ’, ‘ಮಹಿಳಾ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಮಾದರಿ’ ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳುವುದನ್ನೂ ಪ್ರಶ್ನಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಡಾ. ಉಪಾಧ್ಯಯರಂತೂ ‘ಬಡ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಕಡಿಮೆ ಖರ್ಚಿನಲ್ಲಿ ಮಾನಸಿಕ ಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆ ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಾದರೆ ಅದು ಇರಲಿ’ ಎಂದೂ ಹೇಳಿದರು. ವೈಯಕ್ತಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಲಾರದ ಮಹಿಳೆಯರು ‘ಸಿರಿ’ಯ ದುಃಖ ಹೇಳುವ ಮೂಲಕ, ತಮ್ಮೊಳಗನ್ನು ಹೊರ ಹಾಕುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.  ಇದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ‘ಕೆಥಾರ್ಸಿಸ್’ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳೋಣ. ಹಾಗಾದರೆ, ಇದರ ಅನೂಚಾನ ಮುಂದು ವರಿಕೆಯು ಮಹಿಳೆಯರ ಬಂಡಾಯದ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನೇ ಇಲ್ಲವಾಗಿಸುವ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಮಾಧ್ಯಮ ಆಗಬಹುದಲ್ಲವೇ? ಎಂದರೆ, ಮಹಿಳೆಯರ ಮನೋವೈಕಲ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೇ, ಅವರ ಬಂಡಾಯವನ್ನು ನಿರಸನಗೊಳಿಸಲು ಸಿರಿ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಒಂದು ಬಗೆಯ ರಕ್ಷಣಾ ಕವಚ (safty volve) ಎಂದು ಕೀರ್ತಿಸುತ್ತಿದೆಯೇ? ಪೋಷಿಸುತ್ತಿದೆಯೇ? ಅಥವಾ ಈ ಹೆಣ್ಣುಗಳು ಸಿರಿಯ ಮೂಲಕವೇ ತಮ್ಮ ಶೋಷಿತ ಸ್ತರಗಳನ್ನು ಹೊರಹಾಕುತ್ತ, ತಮ್ಮ ವರ್ತಮಾನದ ಬದುಕನ್ನು ಸಹನೀಯಗೊಳಿಸುತ್ತಿರಬೇಕೇ? ಇಲ್ಲವೇ ಸಿರಿಯನ್ನು ಮಹಿಳೆಯರು ಅವಾಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳ ನಿರ್ನಾಮದತ್ತ ಕಾರ್ಯಪ್ರವೃತ್ತ ವಾಗುವುದು ನಮಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಬೇಕೇ? ಮತ್ತು ಪುರಾಣದ ಹೊದಿಕೆಯನ್ನು ಕಳಚಿ, ಸಿರಿ ಪಠ್ಯದ ಕಳಕೊಂಡ ಕೊಂಡಿಗಳನ್ನು ಅಥವಾ ಅರೆ ವಿಕಸಿತ ಸಂದರ್ಭಗಳ ಒಳಗನ್ನು ಬಗೆವ, ಅರಿಯುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯತ್ತ ಸಾಗುವುದು ನಮಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾದೀತೇ? ಇಂತಹ ರಚನಾತ್ಮಕ ಕಾರ್ಯಗಳು ಜರುಗಲಿ ಎಂದು ಆಶಿಸುವೆ.