ಜಾನಪದವನ್ನು ಇಂದು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪೂರಕ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನೂ (ಸಿರಿಯ ಭಿನ್ನ ಪಠ್ಯ), ಇದೇ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೆ(ಪಾಡ್ದನ/ಮಹಾಕಾವ್ಯ/ಬೃಹತ್ ಜನಪದ ಗಾಯನ) ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಇತರ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನೂ (ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ, ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ, ಬಲೆಜೇವು ಮಾನಿಗ ಇತ್ಯಾದಿ) ಜೊತೆಗೆ ಅವುಗಳ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದಗಳನ್ನೂ ಬಹಳ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ಬಳಸಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ನೈಜ ನೆಲೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಜಾನಪದವು ತುಂಬ ಉಪಯುಕ್ತವಾದ ಮೂಲ ಆಕರವಾಗಿದೆ ಎಂಬ ವಾದಗಳೂ ಎಲ್ಲೆಡೆ ಕೇಳಿ ಬರುತ್ತಿದೆ. ತುಳುವಿನ ‘ಸಿರಿ ಪಠ್ಯ’ದ ಸಂದರ್ಭ ದಲ್ಲೂ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಪರಂಪರೆಯ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಸಾಮಗ್ರಿಯೆಂಬಂತೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿದೆ.

ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಜಾನಪದ

ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಜಾನಪದದ ಬಗೆಗಿನ ವಿದ್ವತ್ತು ಬೆಳೆದಿರುವುದು ಆಧುನಿಕ ಕಾಲ ದಲ್ಲಿಯೇ ಎಂಬುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ವಿಚಾರ. ‘ಆಧುನಿಕತೆ’ ಎಂಬುದನ್ನು ವಸಾಹತು ಕಾಲದ (ಫ್ರೆಂಚ್‌ಕ್ರಾಂತಿ – ೧೭೮೯) ಅನಂತರದ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ, ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನವು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಕೈಗಾರಿಕೀಕರಣ, ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪದ್ಧತಿ, ಬಾಲ್ಯ ವಿವಾಹ ಪದ್ಧತಿಯ ಶೈಥಿಲ್ಯ, ವಿಧವಾ ವಿವಾಹ, ಹೊಸ ಅರಿವಿನ ಉಗಮ, ಹೊಸ ಶಿಕ್ಷಣ ಇವುಗಳು ಆಧುನಿಕತೆಯ ಮುಖ್ಯ ಗುಣಗಳಾಗಿದ್ದರೆ, ಇವುಗಳಿಗೆ ವಿರೋಧ ವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಜನಪದ ಗುಣವೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾಯಿತು. (ಶಿವರಾಮ ಶೆಟ್ಟಿಯವರು ತಮ್ಮ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಟ್ಟಂತೆ ಸಿರಿ ಯಾರಿಗೆ ಬರುವುದು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಎದುರಿಗಿದೆ.)

೧೮೪೬ರವರೆಗೆ ಇಂದು ನಾವು ಬಳಸುತ್ತಿರುವ ‘ಜಾನಪದ’ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ‘ಪಾಪ್ಯುಲರ್ ಆಂಟಿಕ್ವಿಟಿ’ ಎಂಬ ಪದವೇ ಬಳಕೆಯಲ್ಲದ್ದುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ‘ಆಂಟಿಕ್ವಿಟಿ’ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಹಳೆಯದಾದ, ವಾಡಿಕೆಯಲ್ಲಿಲ್ಲದ, ಪುರಾತನ ಅವಶೇಷಗಳು ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿಯೇ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ. ಮುಂದೆ ಫೋಕ್ಲೋರ್ ಎಂಬ ಪದ ಜನಪ್ರಿಯವಾದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಜೀವನದ ವಿವರಗಳನ್ನು ಅಡಕಗೊಳಿಸಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಲಾಯಿತು. ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನವು ಹೀಗೆ ಪ್ರಾಚೀನಾನ್ವೇಷಣೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಬದ್ಧವಾದದ್ಧಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಸ್ಪಷ್ಟವೇ ಇದೆ. (ಎಸ್. ಎ. ಕೃಷ್ಣಯ್ಯನವರು ಸಿರಿಯ ಪಠ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಖರವಾದ ಕಾಲ ನಿರ್ಣಯ ಮಾಡಬಹುದೆಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿರುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು.)

ಈ ಬಗೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಸಮಸ್ಯೆಯಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿಯೇ. ಒಂದು ಇಡೀ ಶಿಸ್ತನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿ, ನಿರ್ವಚಿಸಿ, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದಾಗ ಆ ಶಿಸ್ತಿಗೆ ಒಳಪಡುವ ಎಲ್ಲ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ‘ಪುರಾತನವಾದುದು’ ಎಂಬಂತೆ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದು. ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಈ ಬಗೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಈಡೇರಿಸುತ್ತವೆ ನಿಜ. ಆದರೆ ಅಂತಹ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳೇ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಆಗಿರಲು ಬಹುಶಃ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಜಾನಪದ ವನ್ನು ನಾವು ಎಷ್ಟೇ ಪ್ರಯತ್ನ ಪಟ್ಟು ‘ಆಧುನಿಕ’ ಅಲ್ಲವೆಂದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಇರಲೇಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ ಜಾನಪದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ್ದು. ಒಂದು ವೇಳೆ ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವದ ಅಂಶಗಳು ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಇದೆಯೆಂದು ವಾದಿಸುವುದಾದರೆ ಅಂತಹ ವಾದವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಮುಖ್ಯ ವಿಚಾರವೆಂದರೆ ಅಂತಹ ಆಧುನಿಕ ವಲ್ಲದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಮರುಹೊಂದಿಸಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಆಧುನಿಕತೆಯು ಆಧುನಿಕವಲ್ಲದನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೆ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲು ಕೂಡ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಜಾನಪದದ ಬಗೆಗೆ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎಂದರೆ ಅದು ಆಧುನಿಕವಾಗಿದೆಯೆಂದೇ ಅರ್ಥ.  ಆಧುನಿಕತೆ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಜಾನಪದವನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಅಲ್ಲದ್ದು ಎಂದು ಹೇಳುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೇ ಜಾನಪದವು ಆಧುನಿಕವೂ ಸಮಕಾಲೀನವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ.

ಸಿರಿ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಮೇಲಿನ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿರಿಸಿ ನೋಡಿದಾಗ ಎರಡು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಎದುರಾಗುತ್ತವೆ.

೧. ಸಿರಿ ಅಧ್ಯಯನ ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾಯಿತು? ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ಯಾವ ಬಗೆಯ ಅವಶ್ಯಕತೆಯನ್ನು ಈ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ಈಡೇರಿಸಲಾದೀತು?

೨. ಸಿರಿ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಹೇಗೆ ಪುನರ್ ಸಂಘಟಿಸಲಾಗಿದೆ? ಮತ್ತು ಹಾಗೆ ಸಂಘಟಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಯಾವ ಬಗೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳ ಲಾಗುತ್ತಿದೆ?

ಈ ಎರಡೂ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಮೂಲತಃ ಒಂದೇ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಭಿನ್ನ ರೂಪಗಳಾಗಿವೆ. ಸಿರಿ ಪಠ್ಯಗಳಾಗಲೀ, ಅದನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ವಿದ್ವಾಂಸನೊಬ್ಬನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿತ ಪಠ್ಯವಾಗಲಿ ಮೂಲತಃ ಒಂದು ನಿಯೋಗಾತ್ಮಕವಾದ ರಚನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮರೆಯಬಾರದು. (ನಮ್ಮ ಜಾನಪದ ಸಂಗ್ರಹಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಈ ಮಾತನ್ನು ನೆನಪಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಉದಾ :  ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯ/ಬೃಹತ್ ಜನಪದ ಗಾಯನ ಎಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ತೊಡಗುವುದೇ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹ ಆಗುವುದಿಲ್ಲವೇ, ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಿರಿ ಒಂದು ‘ಎಪಿಕ್’ ಎಂದು ಗುರುತಿ ಸುವುದೂ ಒಂದು ‘ಐಡೆಂಟಿಟಿ’ ಯಾಗುವುದಿಲ್ಲವೇ?) ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಅವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಇಂತಹ ಕೆಲಸಗಳು ಯಾಕಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಒಡ್ಡುವುದರಿಂದ ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಸಾಧ್ಯವಾದೀತು.

ಈಗಾಗಲೆ ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ ಪಾಶ್ಟಾತ್ಯ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಅಲ್ಲಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಜಾನಪದ ಮಾಹಿತಿ ಗಳನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿಯೇ ಪುನರ್ ಸಂಘಟಿಸಿದರು. ಈ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ರಮವು ವಸಾಹತು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಭಾರತವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿತು. (ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸರಕಾರದ ಅಧಿಕಾರಿ ಯಾಗಿ ಬಂದ ಜಾನ್ ಫ್ಲೀಟ್ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಲಾವಣಿಗಳು – ನಮಗೆ ಆತನ ಸಂಗ್ರಹವು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಆಕರವಾಗಿದ್ದರೆ, ಆತನು ಆ ಸಂಗ್ರಹಗಳಿಂದ ಬಯಸಿದ್ದು ಏನನ್ನು? ಕೊನೆಗೂ ಭಾರತೀಯರ / ಕನ್ನಡಿಗರ ಮನೋಭಾವವು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಆಡಳಿತಕ್ಕೆ ಯಾವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿದೆಯೆಂದು ಎಂಬುದು ಆ ಸಂಗ್ರಹದ ಆಳದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ಕೆಲಸವಾಗಿರಬಹುದು) ಹಾಗಾದರೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿಯೂ ಜಾನಪದವನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ವಿರುದ್ಧ ನಿಲ್ಲಿಸಲಾಯಿತೆ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಬಹಳ ಸರಳವಾಗಿ ಹೌದು ಅಥವಾ ಇಲ್ಲ ಎಂಬಂತೆ ಉತ್ತರ ಕೊಡಲಾಗು ವುದಿಲ್ಲ.  ಏಕೆಂದರೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ನೀಡಿರುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಭಾರತಕ್ಕೆ ‘ಆಧುನಿಕತೆ’ ಇನ್ನೂ ಪ್ರವೇಶಿಸಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಯಾವುದನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವ ಸಮಾಜದ ಲಕ್ಷಣಗಳೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತಿದೆಯೋ, ಅವೆಲ್ಲವೂ ಇನ್ನೂ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಉಳಿದಿದೆ. (ಇವತ್ತು ಜಾಗತೀಕರಣದ ಕಾಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಭೂತವು ಹಿಂದಿ ಸಿನಿಮಾ ಹಾಡಿಗೋ ಕನ್ನಡ ಸಿನಿಮಾ ಹಾಡಿಗೋ ಕುಣಿಯುತ್ತದೆ. ಮೂಲ ಜನಪದ ಸಂUತವು ಆ ಪರಿಸರದ ಪ್ರದರ್ಶನಕಾರರಿಗೆ ತಿಳಿದಿದ್ದರೂ ಅವುಗಳನ್ನು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಗಿ ಹಾಗೇ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು, ಹೊಸತೊಂದು ಸಿನಿಮಾ ಹೆಜ್ಜೆಯನ್ನು ಭೂತ ಕುಣಿವಾತ ಕುಣಿಯುತ್ತಾನೆ. ಅದೂ ಹಿಂದಿ ಸಿನಿಮಾ ಹಾಡಿ ಟ್ಯೂನಿಂಗ್ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಕುಣಿಸುತ್ತದೆ. ಬೇಕಾದರೆ ಕುಣಿತದ ಮಧ್ಯೆ ಮೊಬೈಲ್ ಸಂಭಾಷಣೆಯೂ ನಡೆಯುತ್ತದೆ.) ಅಂದರೆ ಈಗ ಸುಮಾರು ೨೦೦ – ೩೦೦ ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನ ಸ್ಥಿತಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಇದು ಹೌದಾದರೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಜಾನಪದವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.  ಜೊತೆಗೆ ಯೂರೋಪಿನ ಸಮರೂಪೀ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ಬಹುಮುಖಿಯಾಗಿದೆ. ಇಂತಹ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಕೆಲಸಗಳೇನು? ಮತ್ತು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನವು ವಸಾಹತು ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿತು ಎಂದು ಒಪ್ಪುವುದಾದರೆ ಅದರ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾರಣಗಳೇನು? ಜಾನಪದ ಪ್ರಕಾರಕ್ಕೂ ಅದನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ವಿದ್ವಾಂಸರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವರ್ಗದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿ ಕತೆಗೂ ಏನಾದರೂ ಸಂಬಂಧವಿದೆಯೇ? ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಅದನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ಕ್ರಮಕ್ಕೂ ಭಾರತೀಯರು ಅದನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ಕ್ರಮಕ್ಕೂ ನಡುವೆ ಇರುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಮತ್ತು ಭಿನ್ನಾಂಶಗಳು ಯಾವುವು?

ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೂ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ಇತಿಹಾಸದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಿರಿ ಪಠ್ಯ ದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಜಾನಪದ ಇತಿಹಾಸದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಿರಿ ಪಠ್ಯದ ಸ್ಥಾನ

ಜಾನಪದ ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ಜಾನಪದದಲ್ಲಿ ಐತಿಹಾಸಿಕ ದಾಖಲೆಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ.  ಉದಾ : ಸಿರಿ ಆಚರಣೆಯನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಆ ಮೂಲಕ ಸಿರಿ ಪಠ್ಯದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮೌಲ್ಯ ನಿರ್ಣಯಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವಾಗ ಶಾಸನಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಯೋಜನಕ್ಕೆ ಬಂದರೂ ಅಲ್ಲಿರುವ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಮರುವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಈ ಗೋಷ್ಠಿಯಲ್ಲಿ ಎಸ್. ಎ. ಕೃಷ್ಣಯ್ಯನವರು ಬೆಳ್ತಂಗಡಿ ನಿಡುಗಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕ ಶಾಸನವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಸಿರಿಯ ಕಾಲ ೧೪೬೦ ರಿಂದ ೧೪೮೦  ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟರು. ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ ಆರಾಧನೆಗೆ, ಕೋಟಿಚೆನ್ನಯ ಆರಾಧನೆಗೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟ್ಟವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಪಾಡ್ದನವೇ ಸುಳಿವು ನೀಡಿದೆ. ಆದರೆ ಸಿರಿ ಕಾಲ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಇನ್ನಷ್ಟು ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಪಾಡ್ದನ / ಸಂಧಿಯ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯ ಬೀಳಬಹುದು. ಸಿರಿ ಪಠ್ಯ ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದುವು? ಯಾಕಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದರು? ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ಕಾರ್ಯವೇನು? ಇಂದಿಗೂ ಯಾಕಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ / ಅಥವಾ ನೆನಪಿಟ್ಟು ಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ? ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾದದ್ದೇ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಈಗಾಗಲೇ ಬಂದ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ  ಒಂದಷ್ಟು ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನೇ ಮುಂದಿಟ್ಟು ಚರ್ಚಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.  ಈಗಾಗಲೇ ತುಳುನಾಡಿನ ಇತಿಹಾಸದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಕುಡ – ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ, ಕೋಟಿಚೆನ್ನಯರ ಕಾಲದ ಸ್ಪಷ್ಟ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ವಿದ್ವಾಂಸರು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ವಸಾಹತು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ೧೫, ೧೬, ೧೭ನೆಯ ಶತಮಾನ ದಿಂದೀಚೆಗೆ, ಇವೆಲ್ಲವುಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿರಬಹುದೆಂದು ಊಹಿಸಬಹುದು. ಆ ಕಾಲಾವಧಿ ಯಲ್ಲಿ ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲೂ ಸಿರಿ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಪ್ರಮೆಯ.

ಆ ನಂತರದಲ್ಲಿ ೧೭೫೭ರ ಪ್ಲಾಸೀ ಕದನ ನಡೆಯಿತು. ಇಲ್ಲಿನ ಆಳರಸರು ಇಂಗ್ಲಿಷರಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ತಲೆಬಾಗಿ ಪ್ಲಾಸೀ ಕದನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದರು. ಆನಂತರ ಸರಿ ೧೦೦ ವರ್ಷಗಳ ಕಳೆದು ಇಲ್ಲಿನ ಜನ ೧೮೫೭ರ ಮೊದಲ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಾ ಸಂಗ್ರಾಮವನ್ನು ಆದಾಗಲೇ ಜಾರಿ ಯಲ್ಲಿದ್ದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಆಡಳಿತ ಪದ್ಧತಿಗೆ ವಿರೋಧವಾಗಿ ಮಾಡಿದರು. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲೋ ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆಗೊಳ್ಳುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಗತ್ಯದ ಸುಳಿವು ಸಿಗಬಹುದೇ ಎಂಬ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಇರಿಸಿ ನೋಡಬಹುದು.

ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಘಟನೆಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅತಿಮಾನುಷತೆಯುಳ್ಳ ದೀರ್ಘವಾದ ಪಾಡ್ದನ ವನ್ನು ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದು. ಹಾಗಾಗಿ ‘ಸಿರಿ’ ಒಂದು ಜನಪದ ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’.  ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಕೋಟಿಚೆನ್ನಯ ಮತ್ತು ಸಿರಿ ಅವಳಿ ಮಹಾಕಾವ್ಯ (Twin Folk Epic) ಗಳಾಗಿವೆ. ‘ಸಿರಿ’ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ತಲೆಮಾರುಗಳ ಕತೆಯಿದೆ. ‘ಸಿರಿ’ಯ ನಂತರ ಸೊನ್ನೆ, ಗಿಂಡೆ, ಅಬ್ಬಗ – ದಾರಗ ಕಲಾನುಕ್ರಮಣಿಕೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಧ್ಯಾಯಗಳಾಗಿವೆ.  (ಇನ್ನಷ್ಟು ಪೂರಕವಾದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಿರಿಯ ಪಾಡ್ದನದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ನೀಡಬಹುದು.  ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಾಹಿತಿಗಾಗಿ ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ತುಳು ಪಾಡ್ದನ ಸಂಪುಟ – ಸಂ. ಪ್ರೊ. ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ, ಕೃತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು)

ಅಧ್ಯಯನದ ತಾತ್ವಿಕತೆ

೧. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಕಾಲವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ –

ಅ) ನವೋದಯ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕವಿಗಳೆಲ್ಲ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಆರಾಧಕರಾದರು.  ನೆಲ, ಜಲದಂತೆ ಹೆಣ್ಣೂ ಆ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಕೆಯಾದಳು. ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮುಂದೆ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನಾರಿ ಪೂಜ್ಯಳಾದಳು. ಶ್ಲೀಲ – ಅಶ್ಲೀಲದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಬಂದಾಗ ಗರತಿಯ ಹಾಡುಗಳು (೧೯೩೧) ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಜಾಗ್ರತೆಯಿಂದ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಲಾಯಿತು.

ಆ) ದೇಶೀ ಔಷಧಿಯನ್ನು ಬಳಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಔಷಧಿಯ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗದಂತೆ ಜಾಗೃತಿಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದರು. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ದೇಶಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯಕ್ಕೆ ಏನೂ ಕಡಿಮೆಯಲ್ಲವೆಂಬ ಸ್ವಚ್ಛ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ತಿದ್ದಿ ತೀಡುವ, ವೈಭಕರಿಸಿ ಹೇಳುವ ಅಗತ್ಯ ಸಂಗ್ರಹಕಾರರಲ್ಲಿ ಇದ್ದಿರಬಹುದು.

೨.  ಪಠ್ಯೀಕರಿಸುವ ಕೆಲಸ ಫ್ಲೀಟ್ ಸಂಗ್ರಹಿಸದ ಲಾವಣಿಗಳ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಇದೆ.  ಪಠ್ಯೀಕರಣ ಸಹಜವಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎಂದರೆ ಆರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಆದರೆ ಉತ್ತಮ. ಆಧುನಿಕ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದ ಮೂಲಕ ಜಾನಪದವನ್ನು ನೋಡುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಕಥೆ, ಗಾದೆ, ಒಗಟುಗಳಿಗೆ ಈ ಸೌಲಭ್ಯ ಅನುಕೂಲಕರ. ಇದೇ ಸೌಲಭ್ಯವನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶನ ಕಲೆಯೊಂದರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪಠ್ಯ ರಚನೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡಾಗ ನಿಜ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯಬಹುದೇನೋ ಎಂಬ ಪ್ರಮೆಯ ನನ್ನದು.

೩. ಸಿರಿಯ ಕಾಲವನ್ನು ಕೋಟಿಚೆನ್ನಯ, ಕಲ್ಕುಡ – ಕಲ್ಲುರ್ಟಿ ಪಾಡ್ದನಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸಿದಂತೆ ನಿರ್ಣಯಿಸಲು ಇದುವರೆಗೂ ಆಗಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಜಾನಪದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಸಿರಿ ಪಠ್ಯದ ಸ್ಥಾನ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆ ರಚಿಸುವಾಗ ಇತಿಹಾಸ ಅಗತ್ಯ ಬರಬಹುದು.

೪.  ಸಿರಿ ಒಂದು ಮಹಾಕಾವ್ಯ – ಆದರೆ ಅಧ್ಯಯನದ ಇತಿಹಾಸದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಮಲೆ ಮಹದೇಶ್ವರ, ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ, ಜುಂಜಪ್ಪನ ಮಹಾಕಾವ್ಯ, ಅವಳಿ ರರಾದ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ ಮಹಾಕಾವ್ಯ – ಇವೆಲ್ಲವೂ ಆಯಾ ಪ್ರಾದೇಶದ ಜನಾಂಗಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಯಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದಂತೆ ಸಿರಿಯೂ ತುಳುನಾಡಿನ ಆರಾಧಕರ ದೈವ.

೫.  ಸಿರಿಯೂ ಶಿಷ್ಟ ಪುರಾಣಗಳ ಪಾತ್ರಗಳಂತೆ, ತುಳುವರ ಮಾತೃ ದೈವ/ದೇವತೆ.  ಆರಾಧನೆಗೊಳ್ಳುವಾಗ ಸಿರಿಯ ಭಕ್ತರಲ್ಲಿ ಜಾತಿ, ಭೇದಗಳಿಲ್ಲ. ಕೌಟುಂಬಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಸಮಸ್ಪಂದಿಯಾಗಿ ಆರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಮಹಿಳೆಯರೂ ಭಾವಾವೇಶಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಾರೆ. (ಅಮೃತರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಂತೆ ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆ ಪರಿಷ್ಕೃತ ಕುಲೆ ಆರಾಧನೆ, ಶುದ್ದೀಕೃತ ಪ್ರೇತಾತ್ಮಕ ಆರಾಧನೆಯೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದಾದರೆ ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆಯ ಸಿರಿ ಗಳೆಲ್ಲಾ ಭಾವಾವೇಶದ ದರ್ಶನವನ್ನು ಅಭಿನಯಿಸುವರೇ?) ಆದರೆ ಶಿವರಾಮ ಶೆಟ್ಟರು ಎತ್ತಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಆರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯವನ್ನು ಮಾಡಿ ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

೬.  ವಿದೇಶಿ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ‍್ಯಗಳ ಸಾಧನೆ – ಮ್ಯಾನರ್, ಬರ್ನೆಲ್, ಫ್ಲೀಟರ್, ಪೀಟರ್ ಕ್ಲಾಸ್, ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ, ಬ್ರೂಕ್ನರ್, ಸುಮಿಯೋ ಮೊರಿಜಿರಿ ವರೆಗೆ – ಇವರೆಲ್ಲರ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಅಗತ್ಯಗಳು ಇವೆ.

೭.  ಸಿರಿ ಕಥೆಯಾಗಿ ಸಿಗುವ ಪಠ್ಯಕ್ಕೂ, ಪಾಡ್ದನ ಕಥೆಗೂ, ಆರಾಧನೆಯ ಕಥಾ ಚಿತ್ರಣಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿದ್ದರೆ ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ನೋಡುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಯಾವುದೇ ಪಠ್ಯವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವಾಗ ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸುವ ಶ್ರೋತೃಗಳು ಯಾರು? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಆರಾಧನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಆರಾಧನೆಯ ಹೊರಗೆ ತೆಗೆದಿಟ್ಟು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ಮತ್ತೆ ಶ್ರೋತೃ ಯಾರು ? ದೇಶಿ/ವಿದೇಶಿ ವಿದ್ವಾಂಸರೇ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೂ ಬರುತ್ತವೆ. (ಉದಾ : ಅಮೃತರ ‘ಸತ್ಯನಾಪುರದ ಸಿರಿ’ ಯನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶನ ಮಾಡಿದ ಸನಾತನ ನಾಟ್ಯ ಲಯದ ಪ್ರಯೋಗವೂ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪಠ್ಯವೆಂದೇ ಭಾವಿಸ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಅಮೃತರು ಹೇಳುವ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಿಂತ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಪ್ರೇಕ್ಷಕರ ಮನೋರಂಜನೆಗಾಗಿ ಮೂಡಿ ಬರುತ್ತದೆ) ಒಬ್ಬ ಗೋಪಾಲ ನಾಯ್ಕ ಹೇಳುವ ಸಿರಿ ಪಠ್ಯವು ಹೋಮರನ ಮಹಾಕಾವ್ಯದಷ್ಟೇ ಶ್ರೇಷ್ಟ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪಡೆದರೆ ನಾವೆಲ್ಲಾ ನಮ್ಮ ಲೋಕದ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಮೆಚ್ಚುತ್ತೇವೆ. ಬದಲಾಗಿ ಅದನ್ನು ಆ ಕಾವ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಸಮತೂಕ ಮಾಡಿ ನೋಡಿದರೆ ಒಂದು ಹೆಚ್ಚು ಇನ್ನೊಂದು ಕಡಿಮೆಯೆಂದು ಹೇಳುವುದು ಅನಗತ್ಯ.

ಸಿರಿ ಪಠ್ಯ‘ – ಅಧ್ಯಯನದ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗುವ ಕೃತಿಗಳು

೧. ೧೮೮೬ – ತುಳು ಪಾಡ್ದನೊಳು – ಎ. ಮ್ಯಾನರ್ – ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಭೂತಗಳ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅಬ್ಬಗ, ದಾರಗ, ಗಿಂಡೆ, ಸೊನ್ನೆಯರ ಹೆಸರಿನ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿದೆ. ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವು ಸಂಗ್ರಹಗೊಳ್ಳದಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿ.

೨. ೧೮೯೪ – Devil Worship of Tuluvas – ಎ. ಸಿ. ಬರ್ನೆಲ್ – ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವಿಲ್ಲ.

೩. ೧೯೫೨ – ಸತ್ಯನಾಪುರದ ಅಕ್ಕೆರಸು ಪೊಂಜೆದಿ – ನಂದೊಳಿಗೆ ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆ – ಗದ್ಯ ಕಥಾರೂಪದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಮೊದಲ ಕೃತಿ.

೪. ೧೯೭೩ – ತುಳುನಾಡ ಸಿರಿ – ಕೆ. ಜೆ. ಶೆಟ್ಟಿ ಕಡಂದಲೆ

೫. ೧೯೭೫ – The Siri Myth and ritual : A Mass Possession Cult of South India – ಡಾ. ಪೀಟರ್ ಜೆ.ಕ್ಲಾಸ್ – ಸಿರಿಆಚರಣೆ ಹಾಗೂ ಪುರಾಣವನ್ನು ಕುರಿತು ಮಹತ್ವದ ಬರಹ.

೬. ೧೯೭೮ – ಅವಿಲು – ಕೃತಿಯ ಲೇಖನ – ಸಿರಿ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜ – ಪ್ರೊ. ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ

೭. ೧೯೭೯ – ದೈವಾವೇಶ – ಡಾ. ಪೀಟರ್ ಜೆ. ಕ್ಲಾಸ್

೮. ೧೯೮೦ – ಚೆನ್ನೆಮಣೆ – ಡಾ. ಪೀಟರ್ ಜೆ. ಕ್ಲಾಸ್

೯. ೧೯೮೪ – ತುಳುನಾಡ ಸಿರಿ, ಸಿರಿ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಕಥಾಂಶ – ಎನ್. ವಿ. ರಾವ್

೧೦. ೧೯೮೪ – ತುಳು ಬದುಕು – ಪ್ರೊ. ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ

೧೧. ೧೯೮೫ – ಭೂತನಾಗರ ನಡುವೆ – ಸಿರಿ – ಲೆಕ್ಕೆಸಿರಿ – ಲೀಲಾ ಭಟ್

೧೨. ೧೯೮೫ – ತುಳು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ – ಡಾ. ಬಿ. ಎ. ವಿವೇಕ ರೈ

೧೩. ೧೯೮೭ – ತುಳುವ ದರ್ಶನ – ಮೂಲ : ಡಾ. ಪೀಟರ್ ಜೆ. ಕ್ಲಾಸ್ – ಅನುವಾದ : ಪ್ರೊ. ಎ. ವಿ. ನಾವಡ, ಸುಭಾಶ್ಚಂದ್ರ

೧೪. ೧೯೯೦ – ತುಳುನಾಡಿನ ಅನನ್ಯ ಆರಾಧನೆ ಸಿರಿಜಾತ್ರೆ – ಡಾ. ಕೆ. ಚಿನ್ನಪ್ಪ ಗೌಡ

೧೫. ೧೯೯೭ – ತುಳು ಪಾಡ್ದನ ಸಂಪುಟ – ಸಂ. ಪ್ರೊ. ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ, ಪ್ರಸಾರಾಂಗ, ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ, ಹಂಪಿ, ಈ ಸಂಪುಟದಲ್ಲಿ

೧೬. ೧೯೯೭ – ಅಕ್ಕೆರಸು ಸಿರಿ – ಪ್ರೊ. ಎ. ವಿ. ನಾವಡ – ತುಳು ಪಾಡ್ದನದ ಕಥಸರಣಿಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಸಿರಿಯ ಜೀವಿತಾವಧಿಯ ಕಥಾಭಾಗವನ್ನು ತುಳುಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ.

೧೭. ೧೯೯೭ – ಅಬ್ಬಗದಾರಗ – ಕೆ. ಜೆ. ಶೆಟ್ಟಿ ಕಡಂದಲೆ – ಕಿರು ಪುಸ್ತಕ

೧೮. ೧೯೯೭ – ಲಿಂಗ ಪ್ರಭೇದ ಮತ್ತು ಪಠ್ಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ – ಡಾ. ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡ

೧೯. ೧೯೯೭ – ಸಿರಿ – ಹೆಣ್ಣಿನ ಅನನ್ಯತೆಯ ಹುಡುಕಾಟ – ಡಾ. ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡ

೨೦. ೧೯೯೭ – ಜಾನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯದ ನಿರ್ವಚನ – ಡಾ. ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡ

೨೧. ೧೯೯೭ – ವಿರಚನ – ಡಾ. ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡ

೨೨. ೧೯೯೯ – Siri Epic as Performed – ಲೌರಿ ಹಂಕೋ

೨೩. ೧೯೯೯ – ಸಿರಿ ಕಥೆ – ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡ

೨೪. ೨೦೦೩ – ತುಳು ಪಾಡ್ದನ – ಬಂಧ ಮತ್ತು ವಿನ್ಯಾಸ – ಪ್ರೊ. ಎ. ವಿ. ನಾವಡ, ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರ.