) ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯವಾಗಿ ಜಗಕರ್ಪಣೆ

೧೯೭೩ರಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ ಪಿ. ಕೆ. ರಾಜಶೇಖರ ಮಲೆಯ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಮೌಖಿಕ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ವಿವಿಧ ಹಾಡುಗಾರರಿಂದ ಸಂಪಾದಿಸಿ ‘ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ವಾಗಿ ಮುದ್ರಿಸಿ ಹೊರತಂದುದು ಅಖಿಲ ಕರ್ನಾಟಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿ ಯಾಯಿತು. ಆದಾಗಲೇ ಪ್ರೊ. ಜೀಶಂಪ ಈ ಬಗೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ದಾರಿ ತೆರೆದಿದ್ದರು. ಫಿನ್ಲೆಂಡಿನ ‘ಕಾಲೆವಾಲ’ ಎಂಬ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯವು ಮುದ್ರಣಗೊಂಡ ೧೫೦ನೇ ವರ್ಷಾಚರಣೆ ೧೯೮೫ರಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಅನುರಣಿಸಿ, ‘ಕಾಲೆವಾಲ’ ದ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳು ತುಳುವಿಗೆ ಅನುವಾದಗೊಂಡು ಮುದ್ರಣವಾದವು. (ಅನು : ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರ) ಈಗಾಗಲೇ ಲೇಖನವು ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ ೧೯೮೫ರಲ್ಲಿ ಡಾ. ವಿವೇಕರೈಯವರು ತಮ್ಮ ಪಿಹೆಚ್‌ಡಿ ಸಂಶೋಧನಾ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ತುಳುವಿನ ಅವಳಿ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿ ಘೋಷಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದರು.

ಕೇವಲ ‘ಸಂಧಿ’ಯಾಗಿ ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕದ ವರೆಗೆ ಜನಸಮುದಾಯದೊಳಗೆ ಸಾಂಪ್ರ ದಾಯಿಕ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಮಿಡಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವು ಅಕಡೆಮಿಕ್ ವಲಯದಲ್ಲಿ ನಿಧಾನವಾಗಿ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯವಾಗಿ ಸಂಕಥನಗೊಂಡುದರ ಪಯಣವನ್ನು ಮೇಲಿನ ವಿವರ ಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ರೇಖಿಸಲು ಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನದ ಜೀವದನಿಯ ಹೊಸ ಶೋಧ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಡಾ. ಬಿ. ದಾಮೋದರರಾಯರು, ಒಮ್ಮೆ ತೋರಿಸಿ, ಮತ್ತೆ ಹೆಚ್ಚು ಬೆಳೆಸದೆ ಸುಮ್ಮನಾದರು.

) ಆಂಗ್ಲಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹರಡಿದ್ದ ಸಂಕೀರ್ಣ ತಾತ್ವಿಕ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಲವಾದ ಹಿಡಿತವು ಬಿ. ದಾಮೋದರಾಯರಿಗಿದ್ದುದು ಅವರೊಳಗಿನ ಆಂಗ್ಲ ಭಾಷಾ ಅಧ್ಯಾಪಕನಿಗೆ ಸಹಜವೇ. ಮೂಲತಃ ತುಳುನಾಡಿನವರೂ, ತುಳು ಭಾಷಿಕರೂ ಆದ ಅವರು ತುಳು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಎರಡು ಪುಟ್ಟ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಚಿಂತಿಸಿದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅವು ಗಾಢವಾಗಿದ್ದುವು, ಒಳನೋಟಗಳಲ್ಲಿ ಬಲಶಾಲಿಗಳಾಗಿದ್ದವು.

ದಾಮೋದರರಾಯರು ಲಿಪೀಕರಿಸಿದ ಪಾಡ್ದನಗಳನ್ನು ಇರಿಸಿ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವ ದಾರಿಯವರು. ಪಾಡ್ದನಗಳ ಅಂತರ್ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಅವರು ಶೋಧಿಸಿದರು. “ಮಹಾಕಾವ್ಯ ವಾಗಿ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ – ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಮಾದರಿಯ ಅಧ್ಯಯನ : ತುಳು ಪಾಡ್ದನಗಳು” ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಅವರ ಹೊಸಬಗೆಯ ಚರ್ಚೆಗೆ ಎಳೆತಂದರು. ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ ‘ನಾರಾಯಣ ನಾರಾಯಣ’ ಆಲಾಪವನ್ನು ಸಾವಿನೊಡನೆ ಭಾವಸಾಹಚರ್ಯವುಳ್ಳ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪಠಣವಾಗಿ ಕಂಡು, ಪಾಡ್ದನದ ಮೌಲ್ಯ ಕೇಂದ್ರ ವಿರುವುದು ಅದರ್ಶ ಶವ ಸಂಸ್ಕಾರ ಮತ್ತು ಅದು ಅಸಾಧ್ಯವಾಗುವ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ – ಎಂದು ವಿಮರ್ಶಿಸಿದರು. ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಒಂದು ಅವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಮತ್ತೊಂದು ಅವಸ್ಥೆಯೆಡೆಗಿನ ಪಯಣದ ಪರಿವರ್ತನ ವಿಧಿಗಳು ಹಾಗೂ ಶವಸಂಸ್ಕಾರದ ಅನುರಣನವು ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯದ ಸಿರಿಯ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿದೆ ಎಂಬುದು ರಾಯರ ಒಳನೋಟ. ಲಿಪೀಕೃತ ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯಗಳ ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿ, ಅವುಗಳ ಅಂತರ್ ಸಂಬಂಧ ಮತ್ತು ಸಾಹಚರ್ಯಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸಿ, ಆ ಮೂಲಕ ಅರ್ಥ ಹೊಳೆಯಿಸುವ ಕ್ರಮ ಇಲ್ಲಿದೆ.

ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಿದ್ದು? ಈಗಾಗಲೇ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಿಗಿಂತ ಪಾಡ್ದನ ಗಳನ್ನು ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಾಣುವ ದಾಮೋದರರಾಯರು, ಅವನ್ನು ಕೇವಲ ಜನಪದ ಎಂಬುದಾಗಿ ಸರಳವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಾರೆ. “ತುಳು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದುದು, ಅದರಲ್ಲೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಸಿರಿ ಗಾಢವಾದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಉಂಟು ಮಾಡಬಲ್ಲುದು. ಈ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದಾಗಲೂ ಇವುಗಳ ಪ್ರಭಾವದ ತೀವ್ರತೆಯ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. ಭೂತ ಮೈದೋರುವಿಕೆ, ಭೂತಾರಾಧನೆ, ನ್ಯಾಯವಿಮರ್ಶೆ ಹಾಗೂ ಮದ್ದು ಮಾಡುವುದು – ಪಾಡ್ದನಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡ ಇಂಥ ಮೂಲ ಸನ್ನಿವೇಶ ಗಳನ್ನು ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಾಗ ಈ ಬಗೆಯ ಪರೀಕ್ಷೆ, ವಿಮರ್ಶೆಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ.  ‘ಸಿರಿ’ ಮತ್ತು ‘ಕೋಟಿಚೆನ್ನಯ’ ಅಗತ್ಯವಿರುವ ಗಾತ್ರ ಮತ್ತು ಹರವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಅಳವಿನಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನೇ ಮೂಲ ವಾಗುಳ್ಳ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಟ್ರಾಜಿಡಿಯಂತೆ ಇವು ನಿರೀಕ್ಷಿತ ಗುರಿಯನ್ನು ಸಾಂದ್ರತೆಯಿಂದ ಒಪ್ಪವಾಗಿ ಸಾಧಿಸುವಂತೆ ರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಂಥವು. ಪೂಜಾರ್ಹರೆನಿಸಿ ಭೂತಗಳ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನ ಹೊಂದುವಂಥ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಿ, ನಾಯಕರ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಪ್ರತಿನಾಯಕರ (ಭೈರ ಸೂಡವ) ರೂಪಾಂತರದಿಂದಾಗಿ ತುಳು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳು ದುರಂತಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವೆನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ‘ಕೆಡುಕಿಗೆ (evil) ಭಾರತೀಯ ಮೆಟಾಫಿಸಿಕ್ಸ್‌ನಲ್ಲಿ ಇರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆ ಹಾಗೂ ಗಹನತೆ ದೊರೆತಿದ್ದರೂ, ಭೂತಾರಾಧನೆಗೆ ಆಧಾರವಾಗುವ ನಂಬಿಕೆಗಳು ದುರಂತದ ಸೀಮೆಯನ್ನು ಮೀರುತ್ತದೆ. ದುರಂತ ಅಥವಾ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಪಾಡ್ದನಗಳು ಅಷ್ಟಾಗಿ ಹೋಲುವುದಿಲ್ಲ. ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿ ಗಳಿಗೆ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳೇ ಮೂಲ ಮಾದರಿ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪುನರ್ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡ ಬೇಕಾದ್ದು. ತುಳು ಜನಪದ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯನಿರತವಾಗಿರುವ ಸೃಜನಶೀಲ ಅಂಶಗಳ ಸೂಕ್ತ ಅರಿವಿಗಾಗಿ, ವಿಭಿನ್ನ ಸೃಜನಶೀಲ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹಾಗೂ ಸುಧಾರಿತ ಸೌಂದರ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ‘ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ಅಪಪ್ರಯೋಗ ಅಲ್ಲವಾದಲ್ಲಿ ಅದು ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಕೇವಲ ಜನಪದ ಮತ್ತು ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಎರಡರ ಸರಳ ಜೋಡಣೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

[1]

ಬಿ. ದಾಮೋದರರಾಯರು ಹೊಸ ಅಧ್ಯಯನ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಸೂಚಿಸಿದರು. ಆದರೆ ಸ್ವತಃ ಅವರಿಗೆ ಮುಂದುವರಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಈ ಲೇಖನವು ೧೯೮೫ರಲ್ಲಿಯೇ ರಚಿತವಾಗಿ, ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ತಾತ್ವಿಕ ಉಪಕರಣ ಗಳನ್ನು ಸೃಜಿಸುವ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಮನಗಂಡಿತ್ತು. ಪಾಡ್ದನದ ಜೀವದನಿಯನ್ನು ಶೋಧಿಸುವ ಈ ಬಗೆಯ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಚಟುವಟಿಕೆ ಮುಂದೆ ಬೆಳೆಯಲೇ ಇಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಮುಂದಿನ ಪಠ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳು ವಿವಿಧ ಜನಪದ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿವಿಧ ಸಂಕಥನಗಳಿಂದ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಭಾವಿತವಾದುವು.

)  ‘ಭಾರತದ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸ್ಥಿರೀಕರಣ

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ತುಳು ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವ, ಹೆಕ್ಕುವ, ಗುರುತಿಸುವ, ಸಂಪಾದಿಸುವ, ಒಟ್ಟು ಹಾಕುವ, ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಕೆಲಸಗಳು ತೊಂಬತ್ತರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ತೀವ್ರವಾಯಿತು. ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವಿಚಾರ ಸಂಕಿರಣವು ವಿಸ್ಕಾನ್ಸಿನ್ ವಿ.ವಿ.ಯಲ್ಲಿ ೧೯೮೨ರಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ ನಡೆಯಬೇಕಿದ್ದರೆ ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಈಗಾಗಲೇ ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ನೆಲೆಗಟ್ಟು ಬಂದಿರಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಕಿರಣದ ಪ್ರಬಂಧಗಳು ೧೯೮೯ರಲ್ಲಿ ಪುಸ್ತಕವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾದವು.

“ಸಂದರ್ಭ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಅನನ್ಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮೊದಲಾದ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವುಗಳಿಂದ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಪಠ್ಯ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ರಚನೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಆಯಾ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಈ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ವಹಿಸುವ ಪಾತ್ರ, ಕೇಳುಗರ ಮೇಲೆ ಬೀರುವ ಪ್ರಭಾವ ಮೊದಲಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ”.[2] – ಈ ಉಲ್ಲೇಖವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಅಧ್ಯಯನದ ದಾರಿ ಹೀಗೆ ಹೊರಳಿದೆಯೆಂದು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ.

ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನಗಳನ್ನು ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳನ್ನಾಗಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ ಮುಖ್ಯ ಕೇಂದ್ರಗಳು ಉಡುಪಿಯ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸಂಶೋಧನಾ ಕೇಂದ್ರ (ಆರ್.ಆರ್.ಸಿ) ಮತ್ತು ಮಂಗಳೂರು ವಿ.ವಿ.ಯ ಕನ್ನಡ ವಿಭಾಗ. ೧೯೯೦ರಲ್ಲಿ ಮಂಗಳೂರು ವಿ.ವಿ.ಯಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವಿಚಾರಸಂಕಿರಣ ನಡೆಯಿತು. ಫಿನ್ಲೆಂಡಿನ ಪ್ರೊ. ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ ಅವರು – ಇದೆಲ್ಲದರ ಮುಂದಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಾಗಿ – ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯವಾಗಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸುವ ದೊಡ್ಡ ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಮುಂದಾದರು.

ತೀ.ನಂ.ಶಂಕರನಾರಾಯಣರು “ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ” ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ `ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನದ ನೆಲೆಗಳು’ ಎಂಬುದಾಗಿ –

೧. ಪಠ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನ

೨. ಶಿಷ್ಟ – ಜನಪದ ಸಂಬಂಧಗಳ ಅಧ್ಯಯನ

೩. ಪಠ್ಯ ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಂಬಂಧ

೪. ಪಠ್ಯ ರಚನಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ

೫. ಲಿಂಗ ಹಾಗೂ ಪ್ರಕಾರಗಳ ಭಿನ್ನತೆಯ ಅಧ್ಯಯನ

೬. ಐತಿಹಾಸಿಕತೆ

೭. ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳು

೮. ಅನನ್ಯತೆ

ಎಂಬುದಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪಠ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳನ್ನೇ ಈ ಎಂಟು ವಿಧಾನಗಳು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿವೆ. ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ ಪಠ್ಯ ಸಂಪಾದನೆ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ‘ಶಿಷ್ಟ – ಜನಪದ ಸಂಬಂಧಗಳ ಅಧ್ಯಯನ’ವೊಂದನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ನೆಲೆಗಳೂ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ.

ಹಲವು ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆನಿಸುತ್ತದೆ ? ಈ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ ಹೀಗೆಂದಿದ್ದಾರೆ :

“ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಚಕ್ರದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಗಾಯಕನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ ಕಲ್ಪನೆ ಅಲ್ಲ, ಬದಲು ಅದು ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ ತಮ್ಮ ಅಧ್ಯಯನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿತಗೊಂಡದ್ದು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಪಾಡ್ದನಗಳಿಗೆ ಮಹಾಕಾವ್ಯ ಎನ್ನುವ ಪದ ಸರಿಹೋಗುತ್ತದೆಯೇ? ಕಥನದ ದೀರ್ಘತೆಯನ್ನು ಮಾನದಂಡವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡರೆ ತುಳು ಪರಂಪರೆಯ ಎರಡು ಪ್ರಮುಖ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳಾದ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ ಮತ್ತು ಸಿರಿಯನ್ನು ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಸಾಲಿಗೆ ಸುಲಭವಾಗಿ ಸೇರಿಸಬಹುದು. ಭೂತಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪಾಡ್ದನಗಳು ನೂರಾರು ಸಾಲುಗಳಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿದ್ದರೂ ಸಾವಿರಾರು ಸಾಲುಗಳಿಗೆ ವಿಸ್ತಾರವಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿರುವು ದರಿಂದ ಅವುಗಳನ್ನು ‘ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ದ ಸಾಲಿಗೆ ಸೇರಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ”.[3]

ತಲೆಮಾರುಗಳ ಕತೆ, ದೀರ್ಘತೆ, ಕಥಾ ಬಾಹುಳ್ಯ – ಇತ್ಯಾದಿ ಕಾರಣಗಳಷ್ಟೇ ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ ಹಾಗೂ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನಗಳನ್ನು ಜನಪದ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲು ಕಾರಣವಾಗಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಪರಿಗಣಿಸುವುದು ‘ಹೊರಗಿನ ಮುಗ್ಧತೆ’ ಎನಿಸೀತು. ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದುದ್ದಕ್ಕೆ ಕರಾವಳಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆರ್ಥಿಕ ಬಲಗಳು ಈ ಸಂದರ್ಭದ ಆಂತರಿಕ ಕಾರಣಗಳಾಗಿವೆ. ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಶತಮಾನ ಗಳಾಚೆಯಿಂದಲೇ ಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜವಾಗಿದ್ದ ಬಂಟ ಸಮುದಾಯವನ್ನೂ, ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆರ್ಥಿಕ ಉನ್ನತಿಯನ್ನು ಅಪೂರ್ವವಾಗಿ ಸಾಧಿಸಿದ ಬಲ್ಲವ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಬಹುದಾದುದು. ಯಾವುದು ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ನೆಲೆಗೆ ಏರಿತು? ಯಾವುದು ಕೇವಲ ಆನುಷಂಗಿಕ ಆಯ್ಕೆ ಯಾಯಿತು? ಯಾವುದು ಇಂದಿಗೂ ಅಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಉಳಿಯಿತು? ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಸದ್ಯದ ಬಗೆಯಾಗಿರುತ್ತದೆ.

ಸಿರಿಪಾಡ್ದನವು ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಅಕಡೆಮಿಕ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಜೃಂಭಿಸಲು ಇನ್ನೂ ಎರಡು ಕಾರಣಗಳಿವೆ : ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ ಜೊತೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಹೆಣೆದುದು ಸಿರಿಜಾತ್ರೆ. ಸಿರಿಜಾತ್ರೆಯ ಆಚರಣೆಗಳಿಂದ ಆಕರ್ಷಿತವಾದ ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ವಿದ್ವತ್‌ವಲಯ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ ಕಡೆಗೂ ಆಕರ್ಷಿತವಾಯಿತು. ಮಹಿಳಾಪರ ಚಿಂತನೆಗಳು ಹಬ್ಬುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಪ್ರವೇಶಗಳಿಗೆ ಹೆಣ್‌ದನಿಗಳಿರುವುದು ಮಗುದೊಂದು ಕಾರಣ ವಾಯಿತು.

) ಸಂದರ್ಭ ಸಿದ್ಧಾಂತ – ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಪ್ರವೇಶ

ಪಾಡ್ದನದ ಪಠ್ಯವು ಸ್ಥಿರವಾದುದಲ್ಲ. ಅದು ವಿವಿಧ ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂದರ್ಭರಹಿತ ಪಠ್ಯವು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಅರ್ಥವನ್ನು ನೀಡದು – ಎಂಬುದಾಗಿ ಸಂದರ್ಭ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಸಾಧಿಸಿತು.

ಪ್ರೇಕ್ಷಕನನ್ನೂ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಒಂದು ಪ್ರದರ್ಶನಾವರಣದಲ್ಲೇ ವಿಶಿಷ್ಟ ಉತ್ಫನ್ನವಾಗಿ ನೋಡಬೇಕು. ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಪಠ್ಯವು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಸಂದರ್ಭ, ಪ್ರೇಕ್ಷಕರಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಚಲನಶೀಲವಾಗಬಲ್ಲು ದೆಂದು ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ವಾದಿಸಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಸ್ಥಿರಪಠ್ಯ, ಮಾನಸಿಕ ಪಠ್ಯ, ಪ್ರದರ್ಶಿತ ಪಠ್ಯ, ಉಕ್ತಲೇಖನಪಠ್ಯ, ಧ್ವನಿಮುದ್ರಿತ ಪಠ್ಯ, ಬೃಹತ್‌ಪಠ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಾಗಿ ವಿವಿಧ ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ವರ್ಗೀಕರಿಸಿ ಹೆಸರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಅಧ್ಯಯನವು ಬೆಳೆದಂತೆಲ್ಲ ದೈಹಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ದೇಶ – ಕಾಲಿಕ ಆವರಣಗಳನ್ನು ದಾಖಲುಮಾಡಿಕೊಂಡ ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಸಂಪಾದಿತ ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯಗಳ ಜೊತೆ ಯಲ್ಲಿರಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಯಿತು. ಸಂದರ್ಭ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮತ್ತು ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಪಶ್ಚಿಮದಿಂದ ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಇಳಿದಾಗ, ಈವರೆಗೆ ಪಾಡ್ದನದ ಏಕ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಕಾಲ, ಪ್ರದೇಶ, ಸಂದರ್ಭ, ನಿರೂಪಕರನ್ನು ಗಮನಿಸದೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ್ದು ಬಲವಾದ ಮಿತಿಯಾಗಿ ಕಾಣ ತೊಡಗಿತು. ಶಾಬ್ದಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸ, ಉಚ್ಚಾರ ವೈಚಿತ್ರ್ಯಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸದ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ರಮವು ಒರಟೆಂದು ಸಾಧಿತವಾಯಿತು. ಪಾಡ್ದನದ ಜೀವದನಿಯ ಕ್ಷಣಕ್ಷಣದ ಹೊಸತನಗಳನ್ನು ಚಲನಶೀಲತೆಯನ್ನೇನೋ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಇನ್ನಿಲ್ಲದಂತೆ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟವು. ಆದರೆ ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯಕ್ಕಿಂತಲೂ ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತುಕೊಡುವ ಅಪಾಯದ ಅಂಚು ಕೂಡಾ ಇಲ್ಲಿತ್ತು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ದಿಗ್ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸೋಣ.

ಲೌರಿಹಾಂಕೋ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ – “ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಸಂಪತ್ತಿನ ಭಂಡಾರವಾದ ತುಳು ನಾಡಿನ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸುವ ಕ್ಷಕನೊಬ್ಬನನ್ನು ತಬ್ಬಿಬ್ಬಾಗಿ ಸುವ ಮೂಲ ಕಾರಣವೇ ಇಂತಹ ‘ಬಲಿಷ್ಟ ಸಂದರ್ಭ’ಗಳು. ನಮ್ಮ ಸಾಮಾನ್ಯ ನಿರೀಕ್ಷೆ ನಿಜವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಿಯೂ ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹಾಡಲೆಂದೇ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ ಗಳನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸುವುದೂ ಇಲ್ಲ, ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಗಳ ಗಾಯಕನೆಂದೇ ಯಾರನ್ನೂ ಪ್ರಾಥಮಿಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವಂತಹ ಕ್ರಮವೂ ಇಲ್ಲ. ಗಾಯಕ ಹಾಗೂ ಗಾಯನಗಳೆರಡೂ ಇನ್ನಿತರ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳೊಂದಿಗೆ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕುಲಕಸುಬುಗಳು ಹಾಗೂ ಸಂಕೀರ್ಣ ಮತಾ ಚರಣೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಹಾಸುಹೊಕ್ಕಾಗಿದೆ. ಅವು ಎದ್ದು ಕಾಣುವ ವಿಶೇಷತೆ ಯನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಗಾಯಕನು ವೃತ್ತಿ ಗಾಯಕನಾಗಿರದೆ ಬೇರೆ ಯಾರೋ ಆಗಿದ್ದು ಭೂತದ ಪಾತ್ರಿಯೋ ಅಥವಾ ಗದ್ದೆಗಳಲ್ಲಿ ದುಡಿಯುವ ಕಾರ್ಮಿಕನೋ ಆಗಿರುತ್ತಾನೆ.  ಹಾಗೂ ಪಾಡ್ದನ ನಿರೂಪಣೆಯು ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಧಿಯ ಭಾಗವಾಗಿಯೋ ಅಥವಾ ಗಾಯಕನ ಮತ್ತು ಪ್ರೇಕ್ಷಕರ ನಡವಳಿಕೆನ್ನಾಧರಿಸಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವ ಯಾವುದೋ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕ ಘಟನೆಯ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಪ್ರದರ್ಶನಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಹೊರಗಿನ ಸಂಶೋಧಕನೊಬ್ಬ ತನ್ನ ಸಂಶೋಧನಾ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ತಾನು ಕ್ಷಿಸುತ್ತಿರುವ ಒಂದು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಘಟನೆಯಾ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ‘ಗಾಯಕ’, ‘ಪ್ರೇಕ್ಷಕ’, ‘ಕಾವ್ಯಗಾಯನ’ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಗಳನ್ನು ಹುಡುಕತೊಡಗುತ್ತಾನೆ. ನೆರೆದ ಪ್ರೇಕ್ಷಕ ಜನರನ್ನು ಘಟನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಕೇಳಿದರೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಹೇಳುವುದಲ್ಲದೆ ಇನ್ನಿತರ ಸಂದರ್ಭಗಳ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೂ ವಿವರಿಸು ತ್ತಾನೆ. ಆದರೂ ಎಲ್ಲರ ಮನಸ್ಸನ್ನಾವರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಕಾವ್ಯ. ಇದು ಮತಾಚರಣೆಗಳಿಗೆ ಪೌರಾಣಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ, ಹಾಗೂ ಪ್ರಾರ್ಥನೆ ಹಾಗೂ ಭಾಗವಹಿಸುವವರ ನಡುವೆ ಸಂಭಾಷಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಪದೇ ಪದೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಸಾಗುವ ಕಥನದ ಹೊರತಾಗಿ ಇತರ ನಿರೂಪಣಾ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಬಲಿಷ್ಟ ಸಂದರ್ಭಗಳು ಕಾವ್ಯದ ಏಕತಾನತೆಯನ್ನು ಪುಡಿಗೈಯುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ”.[4]

ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಂದರ್ಭದ ಜೊತೆ ಕಾವ್ಯಪಠ್ಯದ ಅಸಾಧಾರಣ ಹೆಣಿಗೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸು ತ್ತಲೇ, ಪಠ್ಯಕ್ಕಿಂತಲೂ ‘ಸಂದರ್ಭ’ಕ್ಕೆ ತಲ್ಲಣಗೊಂಡ ಮನೋಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣ ಬಹುದು.  ಪಾಡ್ದನದ ಜೀವದನಿ ಹಾಗಿದ್ದರೆ ‘ಸಂದರ್ಭ’ದಲ್ಲಿದೆಯೇ? ಇದು ಪ್ರಶ್ನೆ.

) ಎ. ವಿ. ನಾವಡರು “ಗಿಡಿಕೆರೆ ರಾಮಕ್ಕ ಮುಗೇರ‍್ತಿ ಕಟ್ಟಿದ ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನ”ವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವಲ್ಲಿ ಈ ಎಲ್ಲ ಹಿನ್ನಲೆಗಳಿತ್ತು. ಪಾಡ್ದನವು ರಾಮಕ್ಕ ಮುಗೇರ‍್ತಿಯಿಂದ ಆ ಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ನಮನೀಯತೆಯ (flexible) ಆತ್ಮವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ; ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ಕಟ್ಟಿದ ಈ ಪಠ್ಯವು ಹೆಣ್ಣು ಕೇಂದ್ರಿತ ಪಠ್ಯವಾಗಿದೆ; ಹೆಣ್ಣು ಜೀವದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಹೊಂದಿದೆ – ಎಂಬ ಅರಿವು ಸಂಪಾದಕರಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೆ ಇದೆ. ಪಾಡ್ದನ ‘ಕಟ್ಟುವ’ ರಾಮಕ್ಕ ಮುಗೇರ‍್ತಿ ‘ತಾನು  ಒಂದು ಆಧುನಿಕ ಸಿನಿಮಾಕತೆಯನ್ನು ಪಾಡ್ದನವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸಬಲ್ಲಳು’ – ಎಂದು ಸಂಪಾದಕರು ಹೇಳಿಕೊಂಡಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನದ ಸೃಷ್ಟಿ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸೃಜನಕ್ರಿಯೆ ಕೂಡಾ ಎಂಬ ಗುರುತಿಸುವಿಕೆ ಇದೆ.

ಈ ಸಂಪಾದನೆಯು ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ ಹಿಂದಿರುವ ಪ್ರದರ್ಶಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಸಿರಿಜಾತ್ರೆ ಹಾಗೂ ನಾಟಿಗದ್ದೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯ ಸಂರಚನಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಗಾಯಕ/ಗಾಯಕಿಯಲ್ಲಿ ಬಾಳಿನ ದೀರ್ಘಾವಧಿಯುದ್ದ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ – ಬದಲುತ್ತ ಬರುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮೌಖಿಕ ಕಾವ್ಯಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸೂತ್ರಗಳ ವಿಸ್ತಾರ ವಿವೇಚನೆ ಸಂಪಾದನಾ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ.  ಪೀಟರ್ ಜೆ ಕ್ಲಾಸ್ ಮತ್ತು ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ – ಇವರಿಬ್ಬರಿಂದಲೂ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ಮಾದರಿಗಳು ಬೆರೆತುಕೊಂಡು ಬಿಟ್ಟು ಇಲ್ಲಿನ ಚಿಂತನೆಗೆ ಒಳಬೆಂಬಲಗಳಾಗಿವೆ.  ಸಿರಿಪಾಡ್ದನವನ್ನು ‘ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ ವಾಗಿ ಕಾಣಬೇಕೇ ಅಥವಾ ‘ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ’ವಾಗಿ ಕರೆಯಬೇಕೇ? – ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಂಪಾದಕರು ಎರಡನೆಯದನ್ನು ಆರಿಸುತ್ತಾರೆ.  ಆಂಗ್ಲಭಾಷೆಯ folk – epic’ಗೆ ಸಂವಾದಿ ಯಾಗಿ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ‘ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ’ – ಪದವೇ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವೆಂದು ನಾವಡರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

) ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಸುದ್ದಿಯಾದ  ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ ಅವರ ಸಂಪಾದನೆಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು:

ಪಾಡ್ದನದ ಜೀವದನಿಯ ಸಂಕೀರ್ಣ ಶ್ರುತಿಗಳನ್ನು ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ ದಿಗ್ಭ್ರಮೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಿದ್ದನ್ನು ನಾವು ಈ ಹಿಂದೆಯೇ ನೋಡಿದ್ದೇವೆ. ‘ಮಾನಸಿಕ ಪಠ್ಯ’ ಎಂಬ ಅವರ ಹೊಸ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ‘ಅಖಂಡತೆಯೆಂಬುದು ಮರೀಚಿಕೆ’ ಎಂಬ ಅರಿವಿದ್ದೇ ಅವರು ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ :

‘ಪಠ್ಯೀಕರಣಗೊಳ್ಳುವ ಮೊದಲು ಪಠ್ಯವು ತನ್ನ ವಿಷಯ ಮತ್ತು ಗಾತ್ರದ ಪರಿಮಿತಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಒಳಪಟ್ಟಿರುವುದೆಂದರೆ ಅದು ಕಥನಕ್ಕಿಂತ ಪ್ರಸ್ತುತಗೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭವನ್ನೇ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ಗಾಯಕರೆಲ್ಲರಿಗೂ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಗೊತ್ತಿರುವ ಪೂರ್ಣ ಪಠ್ಯದ ಹಂಬಲ ನನಸಾಗಬೇಕಾದರೆ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯ ಯಾವುದೇ ಇತಿಮಿತಿಗಳಿಲ್ಲದ ಪ್ರೇರಿತ ಅಥವಾ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಸಮಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಗಾಯಕನೊಬ್ಬ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹಾಡಿ ತೋರಿಸಲು ಒಪ್ಪುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಯಾಗಬೇಕು. ಈ ‘ಮುಕ್ತ’ ಗಾಯನ ಕಾವ್ಯನಿರೂಪಣೆಗೋಸ್ಕರ ಸಂಶೋಧಕರು ಸಿದ್ಧಪಡಿಸಿ ಕೊಂಡ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ಅನೇಕ ಗಾಯಕರು ತಮ್ಮ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಇಡೀ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಹಾಡುವಂತಾಗಿ ಗಾಯಕನ ಪೂರ್ತಿ ಗಮನ ಕಾವ್ಯದ ಕಡೆಗಿದ್ದು ಕಾವ್ಯದ ಪೂರ್ಣ ಪಠ್ಯೀಕರಣ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯ ಮಾರ್ಗ ಇಲ್ಲಿಗೇ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ತದನಂತರ ಅವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಬರಹ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಬೇಕೆಂದು ಹೊರಟಾಗ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದಲೇ ಕಲ್ಪಿತವಾದ ಅಂತರ್ ಸಂಜ್ಞೀಯ ಭಾಷಾಂತರದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ತಲೆದೋರುತ್ತವೆ. ಅಖಂಡ ಅಥವಾ ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ ಯಾವ ರೂಪದಲ್ಲಿಯೂ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಿರುವಾಗ ‘ಹೊಂದಾಣಿಕೆ’ ಎಂಬ ಪದ ಕಹಿಯಾಗಬಹುದು, ಅನಗತ್ಯವೆನ್ನಿಸಲೂಬಹುದು. ಆದರೆ ಅಖಂಡ ಅಥವಾ ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಸಂದರ್ಭಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದಂತಹ, ಬದಲಾವಣೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದಂತಹ ಮಾನಸಿಕ ಭೂಮಿಕೆ ಅಥವಾ ಬಹುಮುಖಿ ಕಾರ್ಯಕ್ಷಮತೆಯ ಅಮೂರ್ತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ. ಸಂಶೋಧಕರ ಅನುಪ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಗಾಯಕನ ಅಂತೆಯೇ ಕೇಳುಗರ ಮನಸ್ಸಿನಾಳದಲ್ಲಿ ಇದು ಅಸ್ತಿತ್ವ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಪಠ್ಯಪೂರ್ವ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನು ನಾನು ‘ಮಾನಸಿಕ’ ಪಠ್ಯವೆಂದು ಗುರುತಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಪಠ್ಯದ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿರುವುದು ಸಹಜ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತಗೊಳ್ಳುವ ತುಣುಕು ಪ್ರಸಂಗ ಗಳಲ್ಲಲ್ಲ;ಬದಲಾಗಿ ವೃತ್ತಿ ಗಾಯಕನ ಚಿತ್ತಭಿತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅವನ ಬದುಕಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ಮಾನಸಿಕ ಪಠ್ಯದ ಸಂಯೋಜನೆ ಅನೂಚಾನವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವುದು ನಮಗೆ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ.

ಎಲ್ಲರೂ ತಿಳಿದಿರುವ ಕಾವ್ಯದ ಅರಿವು ಒಂದು ಬಗೆಯಾದಾದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿ ಕೊಂಡ ಮಾನಸಿಕ ಪಠ್ಯ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದ ಸಮಂಜಸವೆನಿಸುತ್ತದೆ’.[5]

ಗೋಪಾಲನಾಯ್ಕರ ‘ಮಾನಸಿಕ ಪಠ್ಯ’ದಿಂದ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನದ ಬೃಹತ್‌ರೂಪವೊಂದನ್ನು ಅಕ್ಷರಕ್ಕೆ ಮೂರ್ತಗೊಳಿಸಿ ಪಠ್ಯೀಕರಿಸಿದ ಅವರ ಕೆಲಸ ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಮಟ್ಟದ ಮಹತ್ವದ ಘಟನೆಯೆನಿಸಿತು. ಹಾಡುಗಾರನಿಗೆ ಯಾವ ಅಡೆತಡೆಗಳೂ ಆಗದಂತೆ ವಾತಾವರಣವೊಂದನ್ನು – ಏಕರೂಪಿ ಪರಿಸರವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿ; ಹಲವು ದಿನ ವ್ಯಾಪಿಯಾದ; ವಿಡಿಯೋ ಆಡಿಯೋ ಕ್ರಮಗಳ ದಾಖಲೀಕರಣವಿದು. ಹಾಡುಗಾರನ ತುಟಿಯಿಂದ ಬಂದುದೆಲ್ಲವೂ ದಾಖಲಾಗು ವುದಕ್ಕಾಗಿ ‘ಸಂಪಾದನೆ’ಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಕನಿಷ್ಠ ಜಾಗೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇಡಲಾಗಿತ್ತು.  ಹಾಡುಗಾರನಿಗಾಗಲೀ ಸಂಗ್ರಾಹಕನಿಗಾಗಲೀ ಮೌಖಿಕ ಪಠ್ಯದ ಯಾವುದೇ ತಿದ್ದುವಿಕೆಗೆ ಅವಕಾಶ ಕೊಡದೆ ನಿರಂತರ ಹರಿಯುವಿಕೆ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲಾಗಿತ್ತು. ವಿಶ್ರಾಂತಿ ಬೇಕಿದ್ದಾಗ ಮಾತ್ರ ಹಾಡುಗಾರನಿಗೆ ನಿಲುಗಡೆ ಕೊಡಲಾಗಿತ್ತು. ಸಮುದಾಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಆವೃತನಾದ ಹಾಡುಗಾರನ ಮಾನಸಿಕ ಪಠ್ಯದ ಅತಿ ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವಿದು. ಇಲ್ಲಿ ಹಾಡುಗಾರನನ್ನು ಆಚರಣಾತ್ಮಕ ‘ಸಂದರ್ಭ’ಗಳ ಕಟ್ಟು ಪಾಡುಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತಗೊಳಿಸ ಲಾಗಿತ್ತು. ಕೇಳುಗರೊಳಗಿನ ಅಧ್ಯಯನಕಾರ, ಸಂಪಾದಕ, ಸಮಾಜ ವಿಜ್ಞಾನಿ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕ – ಇವರೆಲ್ಲರೂ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಅತ್ಯಂತ ಕನಿಷ್ಠ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ತಂದುಕೊಂಡು; ಪಾಡ್ದನ ವನ್ನೂ, ಹಾಡುಗಾರನನ್ನೂ, ಹಾಡುಗಾರನನ್ನೂ ರೂಪಿಸಿದ ಸಮುದಾಯದ ಬಾಳನ್ನು ಮುನ್ನಲೆಗೆ ತರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಈ ಬಗೆಯ ಸಂಪಾದನೆಗಳ ತಾತ್ವಿಕ ಆದರ್ಶವಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನಕಾರನು ಇಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲದರ ಅರಿವಿದ್ದು ತನಗೆ ತಾನೇ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ತಣ್ಣಗೆತನದಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನದ ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ತೆರೆದುಕೊಂಡ ಹೊಸಬಗೆಯ ಸಂಗ್ರಾಹಕನಾಗಿದ್ದಾನೆ.

ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ ಅವರು ತಮ್ಮ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿರುವ ಒಂದು ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬೇಕು.

“As a young scholar I wondered why philologically – oriented sources on folk poetry had relatively good texts but no context, whereas anthropologically – oriented works had plenty of context but were practically void of texts. The defects have affected the quality of research more than we can imagine.[6]

(ಅನುವಾದ : ಒಬ್ಬ ಕಿರಿಯ ಸಂಶೋಧಕನಾಗಿ ನಾನು ಆಶ್ಚರ್ಯಪಡುವುದು – ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರ ಪರವಾದ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯ ಸಂಬಂಧೀ ಆಕರಗಳು ಸಾಕಷ್ಟು ಒಳ್ಳೆಯ ಪಠ್ಯ ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಯಾಕೆ ಸಂದರ್ಭವನ್ನಲ್ಲ; ಆದರೆ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರ ಪರವಾದ ಕೆಲಸಗಳು ಧಾರಾಳ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಅವುಗಳ ಕಾರ್ಯ ರೂಪದ ಪಠ್ಯವು ಶೂನ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಕೊರತೆಗಳು ಸಂಶೋಧನೆಯ ಗುಣಮಟ್ಟದ ಮೇಲೆ ನಮ್ಮ ಕಲ್ಪನೆಗೂ ಮೀರಿ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಿವೆ.)

‘ಸಂದರ್ಭ’ ಮತ್ತು ‘ಪಠ್ಯ’ ಈ ಎರಡು ನೆಲೆಗಳ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯೇ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನ ಸಂಪಾದನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಬೃಹತ್ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿದೆ.

ಸರಿ, ಪಾಡ್ದನದ ಜೀವಸತ್ವ – ದನಿಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಪೂರ್ತಿ ಸೂರೆಯಾದುವೇ? ಪಾಡ್ದನದ ಅಮೂರ್ತ ಜೀವಸತ್ವ ಮತ್ತೆ ನುಣುಚಿ ಜರಗುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ ತಮ್ಮ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಗ್ರಂಥದ ಮೊದಲ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಹೀಗಂದಿದ್ದಾರೆ : “The purpose of this book is to provide an introduction to the publication of the Siri Epic, named after its main protagonist. It is a long oral epic of 15,683 line, only five lines shorter than the Iliad, and it has never been published before in its full form of oral performance”.[7]

(ಅನುವಾದ : ಪ್ರಧಾನ ನಾಯಕಿಯಿಂದಲೇ ತನಗೆ ಹೆಸರು ಪಡೆದುಕೊಂಡ ‘ಸಿರಿ ಕಾವ್ಯದ’ ಪ್ರಕಟಣೆಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಕೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸುವುದು ಈ ಗ್ರಂಥದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ. ಇದು ೧೫,೬೮೩ ಸಾಲುಗಳಷ್ಟು ದೀರ್ಘ ಮೌಖಿಕ ಮಹಾಕಾವ್ಯವಾಗಿದ್ದು, ‘ಇಲಿಯಡ್’ ಗಿಂತ ಕೇವಲ ಐದು ಸಾಲುಗಳಷ್ಟೇ ಕಡಿಮೆಯುಳ್ಳದ್ದು. ತನ್ನ ಮೌಖಿಕ ಪ್ರದರ್ಶನದ ಪೂರ್ಣ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಇದು ಹಿಂದೆಂದೂ ಹೀಗೆ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ.)

ಪಾಡ್ದನದ ಪಠ್ಯ ಶರೀರವನ್ನು ಸಾಲಿನ ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತರಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ತಂದರೆ ಅದೊಂದು ಲೆಕ್ಕಾಚಾರವೇ ಹೊರತು ಅದು ಪಾಡ್ದನದ ಜಾಯಮಾನವಲ್ಲ. ಮೂಲತ: ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ ಅವರು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ಸಂದರ್ಭವು ಒಂದು ಕೃತಕ ಸೃಷ್ಟಿ.[8] ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವು ಗದ್ದೆಯಲ್ಲೋ, ಜಾತ್ರೆಯಲ್ಲೋ ಯಾವತ್ತೂ ಒಂದು ಪ್ರದರ್ಶನ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಇತ್ತು.  ಯಕ್ಷಗಾನದಂತಹ ಕಲೆಗಳೂ ಸೇರಿ ಸಮಯ – ಸಂದರ್ಭಾನುಸಾರಿಯಾಗಿ ‘ಪಠ್ಯ’ವನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದು ಕರಾವಳಿಯ ಆರಾಧನೆ – ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಸಹಜಲಯ. ‘ಮಾನಸಿಕ ಪಠ್ಯ’ದ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮೂಲತ: ಅಕಡೆಮಿಕ್ ಅಧ್ಯಯನಕಾರನದ್ದೇ ಹೊರತು, ತುಳು ಜನಪದ ಜೀವಿಯದ್ದಲ್ಲ.

ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವೂ ಸೇರಿ ತುಳು ಪಾಡ್ದನಗಳ ಅಧ್ಯಯನದ ಒಟ್ಟು ಮಿತಿಗಳನ್ನು ‘ತಾತ್ವಿಕ ಮಿತಿ’ ಗಳಾಗಿ ಪೀಟರ್.ಜೆ.ಕ್ಲಾಸ್ ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ :

” We have already mentioned that texts in induced, artificial contexts are favoured over natural ones, and long texts over shorter ones. Paddanas in this form are probably recited for the first time in histroy only for the collector. Whether they are authentic representations of the tradition is extremely doubtful. Texts out of context have no contextual pressure (time, place, audience reaction, etc.) controlling their authenticity. But once a folklorist writes, expecially in a culture such as India, where a knowledge of writing grants authority over the illiterate masses, her/his writing itself has a tendency to authenticate one version over others and the folklorist herself/himself thus holds the potential to influence the direction of a folk tradition, rather than merely observing it. Extreme caution must be taken by the folklorist so that this does not happen, for if it does, any hopes of creating a science of folklore are destroyed.”[9]

[ಅನುವಾದ : ನಾವು ಈಗಾಗಲೇ ಸೂಚಿಸಿದ್ದೇನೆಂದರೆ, ಪ್ರೇರೇಪಿತವಾದ ಒಂದು ಕೃತಕ ಸಂದರ್ಭದ ಪಠ್ಯಗಳು ಸಹಜವಾದವುಗಳಿಗಿಂತ; ಹಾಗೆಯೇ ದೀರ್ಘ ಪಠ್ಯಗಳು ಕಿರುಪಠ್ಯ ಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಒಲವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಬಹುಶಃ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲಬಾರಿಗೆ, ಇಂತಹಾ ಸ್ವರೂಪದ ಪಾಡ್ದನಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಾಹಕನಿಗಾಗಿ ಹಾಡಲಾಗಿದೆ. ಇವುಗಳು ಪರಂಪರೆಯ ಅಧಿಕೃತ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳೇ ಎಂಬುದು ಖಂಡಿತವಾಗಿ ಸಂಶಯಾಸ್ಪದ.  ಸಂದರ್ಭ ರಹಿತವಾದ ಪಠ್ಯಗಳ ಮೇಲೆ – ಅಧಿಕೃತತೆಯ ನಿರ್ಣಯಾತ್ಮಕಗಳಾದ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಒತ್ತಡಗಳು (ಕಾಲ, ಸ್ಥಳ, ಕೇಳುಗರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಮುಂತಾದ) ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾರತದಂತಹ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಯಲ್ಲಿ ಬರಹದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯು ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಸಮೂಹದ ಮೇಲೆ ಅಧಿಕೃತತೆಯ ಹಕ್ಕು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇಂಥ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಜನಪದ ತಜ್ಞನು ಒಮ್ಮೆ ಬರೆದುಬಿಟ್ಟನೆಂದರೆ, ಅವನ ಅಥವಾ ಅವಳ ಬರವಣಿಗೆಯೇ ಒಂದು ಪಾಠಾಂತರಕ್ಕಿಂತ ಇನ್ನೊಂದು ಪಾಠಾಂತರವನ್ನು ಅಧಿಕೃತವಾಗಿ ಮಾಡಬಲ್ಲುದು. ಇಂಥಲ್ಲಿ ಜನಪದ ತಜ್ಞನು/ಳು ಕೇವಲ ಗಮನಿಸುವವರಷ್ಟೇ ಆಗದೆ ಜನಪದ ಪರಂಪರೆಯ ದಿಕ್ಕನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಹೊಂದುವರು. ಇಂಥದ್ದು ಸಂಭವಿಸದಂತೆ ಅತೀವ ಜಾಗರೂಕತೆಯನ್ನು ಜನಪದತಜ್ಞರು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಆಗಿಬಿಟ್ಟಲ್ಲಿ, ಜನಪದ ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಭರವಸೆಯೇ ನಾಶವಾದಂತೆ]

ಸಂದರ್ಭ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಪ್ರದರ್ಶಕ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಮಾನಸಿಕ ಪಠ್ಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ, ವಕ್ತೃವಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ – ಹಿನ್ನಲೆಗಳ ವಿಸ್ತಾರ ವಿವರ ಸಂಗ್ರಹ, ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆಯ ವಿವರ ಶರೀರ, ವಿದೇಶಿ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರ ನಡೆಗಳ ಮಾಹಿತಿ – ಇವೆಲ್ಲಾ ಸೇರಿಕೊಂಡ ಮಿಶ್ರಪಾಕವಾಗಿ ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡ.ಕೆ ಮತ್ತು ಎ. ವಿ. ನಾವಡರ ಬರಹಗಳು ಬೆಳೆದುನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಿರಿ’ ಗ್ರಂಥ (೨೦೦೩)ದ ‘ಸಿರಿ ಅನನ್ಯ ಆಯಾಮಗಳು’ ಎಂಬ ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡರ ಲೇಖನ ಲೌರಿ ಹಾಂಕೋ ಅವರ ಒಡನಾಟದ ಫಲ. ವಿಸ್ತಾರ ವಿವೇಚನೆಯ ಜೊತೆ, ಸ್ವತಃ ವಕ್ತೃವಿನ ಚಿಂತನೆಯ ಒಳನೋಟ ಗಳನ್ನು ಪಾಡ್ದನ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಬಳಸುವ ನನ ದಾರಿ ಇದರಲ್ಲಿದೆ.

ಗಾಯತ್ರೀ ನಾವಡರ ‘ವಿರಚನೆ’ (೧೯೯೭) ಮತ್ತು ‘ಕರಾವಳಿ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ನೆಲೆಗಳು’ (೧೯೯೪) – ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತಿರುವ ಸಿರಿ ಅಧ್ಯಯನದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯು – ಶೀರ್ಷಿಕೆಯೇ ಹೇಳುವಂತೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀ ವಾದಿ ನೆಲೆಯದ್ದು; ಸಿರಿಯ ಕಥಾನಕದಲ್ಲಿ ‘ಹೆಣ್ಣಿನ ಅನನ್ಯತೆಯ ಹುಡುಕಾಟ ಸಾಧ್ಯ’ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯದ್ದು. ಮಾತೃವಂಶೀಯ ಮತ್ತು ಪಿತೃವಂಶೀಯ ಸಂಘರ್ಷವನ್ನೂ, ಹೆಣ್ಣಿನ ಸ್ವಾಯತ್ತ ಶಕ್ತಿಯು ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುವುದನ್ನೂ – ಇಲ್ಲಿಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಗಮನಿಸುತ್ತವೆ. ಪಾಡ್ದನ ಹಾಗೂ ಸಿರಿಯ ಜಾತ್ರೆ ಯನ್ನು ಹೆಣ್ಣು ಬದುಕಿನೊಳಗಿನ ನೋವಿನ ಬಿಡುಗಡೆ ಮತ್ತು ಹೊಸ ಶಕ್ತಿ ಸಂಚಯನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಕಂಡು – ಅದು ಲೌಕಿಕಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾದ ಅಲೌಕಿಕ ಸೃಷ್ಟಿ ಎಂಬುದಾಗಿ ಎತ್ತರಿಸಿ ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿ ಇಲ್ಲಿದೆ. ತುಳುನಾಡಿನ ಹೆಣ್ಣು ಮಗಳಿಗೆ ಸಿರಿಯ ಬದುಕು – ಹೋರಾಟಗಳು ಆದರ್ಶವೆನಿಸಿ ಅವರು ತಮ್ಮನ್ನು ‘ಸಿರಿಯ ಕೃಪೆಗೆ’ ಒಳಗು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂಕೀರ್ಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಸಿರಿಜಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿದೆಯೇ ಹೊರತು, ಅದು ಕೇವಲ ಪಾತ್ರದ ‘ಆವಾಹನೆ’ ಅಲ್ಲ. ಸಿರಿಗಳು ಮತ್ತು ಕುಮಾರರ ನಡುವೆ ಇರುವುದು ಸಂಕೀರ್ಣ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಸಂಬಂಧ, ಹೊರತಾಗಿ ಅದು ‘ಫಲವಂತಿಕೆ’ಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಆಚರಣೆ ಅಲ್ಲ. ಸಿರಿಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಕಟ್ಟುವ ವಿವಿಧ ಅರ್ಥಗಳು ತುಳುನಾಡಿನ ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತು ಪಾಡ್ದನದೊಳಗಿನ ಹೆಣ್ಣುದನಿ ಯನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿಲ್ಲವೆಂದು ಲೇಖಕಿ ಆರೋಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಿರಿ ಜಾತ್ರೆ ಮತ್ತು ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ‘ಹೆಣ್ಣು ಬದುಕು’ ಎಂಬ ಕೇಂದ್ರದ ಸುತ್ತ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದ ಕ್ರಮ ಇಲ್ಲಿಯದು. ಸಿರಿಯಾಗುವ ತುಳುವತಿಯು ‘ಮನೋರೋಗಿ’ ಅಲ್ಲ, ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಬಳಕೆಯಾಗಬಲ್ಲ ‘ಸ್ಪೆಸಿಮನ್’ ಅಲ್ಲ – ಹೆಣ್ಣು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಾಧ್ಯತೆಯೊಂದು ತುಳು ಜನಪದದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದೆಯೆಂಬ ಎಚ್ಚರದ ಓದಿನ ಅಗತ್ಯ ವಿದೆ;ಅಧ್ಯಯನದ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಉಳಿದಿರುವ ಗಂಡು ಭಾವಗಳನ್ನು ಕಳಚದೆ ಇದು ಕಾಣದು – ಎಂಬಲ್ಲಿಗೆ ಗಾಯತ್ರಿ ನಾವಡರ ಅಧ್ಯಯನವು ಕರೆದೊಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಅಧ್ಯಯನೋಪಕರಣಗಳು ‘ಸಿರಿ’ಯನ್ನು ಸುತ್ತುವರಿದಿವೆ. ಜೊತೆಗೆ ಗಂಡುದೃಷ್ಟಿಯು ಎತ್ತರದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಹೆಣ್ಣು ಬದುಕನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದ ಫಲವಾಗಿ ಹಳೆಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಕೊರತೆ ಹೊಂದಿರುವುದನ್ನು ಅಧ್ಯಯನವು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಹೆಣ್ಣು ಕಣ್ಣು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ತನದಲ್ಲಿಯೇ ಸಿರಿಯನ್ನು ಕಾಣುವ ಬಗ್ಗೆ ಬಲವಾದ ಒತ್ತು ಇಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದಿದೆ.

ಆದರೆ ‘ಗಂಡು’ ಕುಮಾರನೇ ಇಡಿಯ ಸಿರಿ ಸಮೂಹವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ‘ಜಾತ್ರಾ ವಾಸ್ತವ’ – ಈ ಎಲ್ಲ ವಾದಗಳ ಎದುರು ಧುತ್ತೆಂದು ನಿಂತುಬಿಡುತ್ತದೆ.


[1] ಪುಟ ೯೩; ಆಯಾಮಗಳು; ಡಾ. ಬಿ. ದಾಮೋದರರಾವ್; ೧೯೯೨; ಪರಿಸರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾಶನ, ಶಿವಮೊಗ್ಗ.

[2] ಪುಟ ೨೩; ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯ; ತೀ ನಂ. ಶಂಕರನಾರಾಯಣ; ೧೯೯೭; ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಘ, ಪುತ್ತೂರು.

[3] ಪುಟ ೬೮೫; ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ; ಲೌರಿಹಾಂಕೋ; ೨೦೦೭; ಹಂಪಿ ಕನ್ನಡ ವಿ.ವಿ.

[4] ಪುಟ ೬೮೧-೨; ಉಳಿದುದು ಮೇಲಿನಂತೆ.

[5] ಪುಟ ೬೮೨; ಉಳಿದುದು ಮೇಲಿನಂತೆ.

[6] ಪುಟ ೮; Textualising the Siri Epie; Lauri Hanko; 1998; fallelore folklore fellows’ communication, Turku; Finland.

[7] ಪುಟ ೧೧; ಉಳಿದುದು ಮೇಲಿನಂತೆ.

[8] ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯದ ಸಾಲಿನ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರಗಳು ಮಹಾ ವಿಸ್ಮಯದಂತೆ, ಪುಸ್ತಕ ಬಿಡುಗಡೆಯ ವರದಿಯಲ್ಲಿ, ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖವಾದುವು. ಆಗ ಹರಿತ ಬುದ್ದಿಯ ತುಳುವರು ಮಾಡಿದ ಒಂದು ಸಹಜ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ : “ಹಾಡುಗಾರನಿಗೆ ಎರಡು ಎಳನೀರು ಕೊಟ್ಟು, ಕೊಂಚ ಹೆಚ್ಚು ಹಾಡಲು ಹೇಳಿದ್ದರೆ ಇಲಿಯಡ್ ಮೀರಿಸುವಷ್ಟು ಸಾಲು ಆಗುತ್ತಿತ್ತು! ಅಥವಾ ಬೇರಾರಿಗಾದರೂ ಹೆಚ್ಚು ಹೇಳಲು ಹೇಳಬಹುದಿತ್ತು.!”  ಇದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದು ಸಿನಿಕತನವಾಗಿ ಕಂಡು ಅಲ್ಲ, ತುಳು ಮನಸ್ಸು ಅಧ್ಯಯನ ಕಾರನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಮುಗ್ಧತೆಯನ್ನು ಕಂಡು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಇದು. ಪಾಡ್ದನವೊಂದನ್ನು ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಸೀಮೀತವಾಗಿಸುವುದರ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಸೂಚಿಸಲಾಗಿದೆ -ಎಂಬುದನ್ನೂ ಗಮನಿಸಬೇಕು.

[9] ಪುಟ ೮; Perspectives an Dakshina Kannada and Kodagu ; ಪೀಟರ್ ಜೆ ಕ್ಲಾಸ್ ಅವರ ಲೇಖನ – Tulu Paddanas : Text and Performances ; 1991, Mangalore University decennial volums – Mangalagangothri – DK.