ಪೀಠಿಕೆ

ಇಲ್ಲಿ ಸವಾಲು ಏನೆಂದರೆ ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯದ ಸಂಪಾದನೆಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯು ತುಳುನಾಡಿನಲ್ಲಾದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದ ಒಟ್ಟು ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳ ಅಧ್ಯಯನವೇ ಆಗಿಬಿಡುವುದು. ಈ ಅಧ್ಯಯನವು ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯದ ಸಂಪಾದನಾ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ‘ಪಾಡ್ದನದ ಯಥಾವತ್ ಅಕ್ಷರ ರೂಪೀ ಸಾಲುಗಳ ಜೋಡಣೆ’ – ಎಂಬ ಸರಳ ನೆಲೆಗೆ ಸೀಮಿತ ಮಾಡಿಲ್ಲ. ಸಿರಿಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಕತೆ – ಕಾದಂಬರಿ – ಸಂಶೋಧನೆ – ನಾಟಕ – ಸಿನಿಮಾ – ಯಕ್ಷಗಾನ – ಪಠ್ಯಪುಸ್ತಕ ಮೊದಲಾದ ವಿವಿಧ ಸಂಕಥನಗಳಾಗಿಸಿದ್ದನ್ನು ಸಂಕೀರ್ಣ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂಪಾದನೆಗಳಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಸಂಪಾದನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ತಮಗೆ ತಾವೇ ವಿಶಿಷ್ಟವೆಂದು ಪರಿಭಾವಿಸಿದ ಈ ಪ್ರಬಂಧವು ಅವುಗಳಿಗೆ ದರ್ಜೆವಾರು ನೀಡಿಲ್ಲ.

ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ವಿವಿಧ ವಿಮಾರ್ಶಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಸೀಳಿ ನೋಡುವುದೆಂದರೆ, ಪಾಡ್ದನದ ಒಟ್ಟು ಆಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದೋ ಕೆಲವು ಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಕಾರನು ತನ್ನ ಅರ್ಥ ಪರಿಭಾವನೆಗೆ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕ ‘ಅಡಿಗೆರೆ’ ಎಳೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ – ಎಂದೇ ಅರ್ಥ. ಪಾಡ್ದನದ ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂಬುದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿರುವುದು ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನಕಾರನು ವಿಶಿಷ್ಟ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ “ಓದಲು” ನಡೆಸಿದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು. ಪಾಡ್ದನಗಳ ಸಮಾಜೋ – ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಅವುಗಳ ಒಡನಾಡಿಯಾಗಿ, ಪೂರ್ತಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಕಾಣದ ಆದರೆ ಆ ಚರ್ಚೆಗಳಿಗೆ ಸಾಧಾರವಾಗುವಂತೆ “ಓದಿ”ಕೊಂಡ, ಅಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪಾಡ್ದನವೊಂದಿದೆ. ಈ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಾಗ ಮಿಶನರಿಗಳ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ತೊಡಗಿ ಕ್ರಿ. ಶ. ೨೦೦೮ರ ವರೆಗೆ ವ್ಯಾಪಿಸಿದ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನದ ವಿವಿಧ ಸಂಪಾದನೆಗಳು ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶೆಗಳು ಅಸಾಧಾರಣ ಒಳಹೆಣಿಗೆಗಳುಳ್ಳ ಒಂದು ಸಂಕಥನ ಪ್ರಪಂಚವಾಗಿದೆ.

ಈ ಪ್ರಬಂಧವು – ಸಿರಿ ಅಧ್ಯಯನದ ಅಧ್ಯಯನ. ಕಳೆದ ನೂರೈವತ್ತು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಸಂಗಾತಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಸಂಭವಿಸಿದ ಮತ್ತು ನಾಳೆಗಳ ಸಂಭವವಾಗಿ ಹೊರಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಈ ವಿವಿಧ ವಾದ ಮಂಡನೆಗಳು – ಪಾಡ್ದನದ ಜೀವದನಿಯನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನಡೆಸಿದ ಪಯಣವಾಗಿದೆ.

ಸಿರಿ ಸಂಪಾದನೆಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳನ್ನು ಒಂದು ವೇಗನೋಟದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಪಾಡ್ದನದ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಯಾಕೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದರು? ಮತ್ತು ಹೇಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದರು? ಎಂಬ ಎರಡು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ನಮಗೆ ಸಿಗುವ ಉತ್ತರಗಳು ನಾಲ್ಕು ಅಧ್ಯಯನ ದಾರಿಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ.  ಅವು ೧)ಪೂರ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಬೆಚ್ಚಿದ ಪಶ್ಚಿಮದ ಕಣ್ಣು ೨) ಭಾರತ, ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ತುಳುವಿನ ‘ಸಂಕೀರ್ಣ ದೇಶ’ ವನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಪ್ರಯತ್ನದ ಜೊತೆಗೆ ‘ದೇಸಿ’ ಯನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಒತ್ತಡ ೩) ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಕಡೆಮಿಕ್ ಪ್ರವೇಶ ೪) ವಿವಿಧ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಬಲಗಳಿಂದ ಅಕಡೆಮಿಕ್ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿ ದೇಶಿ ವಿದ್ವಾಂಸರು ತೆಗೆದ ಬೆಳೆ.

ಪಶ್ಚಿಮದ ಕಣ್ಣು

೧೮೮೬ ರಲ್ಲಿ ರೆ || ಎ. ಮೇನರ್ ಪಾಡ್ದನಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಹೀಗೆ : ” from a scientific point of view these stories are not of much worth”

[1] (ಅನು: ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ನೋಡುವುದಿದ್ದರೆ ಇಲ್ಲಿಯ ಕತೆಗಳು ಅಷ್ಟೊಂದು ಮೌಲ್ಯಯುತವಲ್ಲ.) ಪಾಡ್ದನದ ಬಹು ಪ್ರಾಚೀನ ಅಧ್ಯಯನ ಪಠ್ಯವಾದ ಇದರಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಈ “point of view” (ದೃಷ್ಟಿಕೋನ) ಎಂಬ ನುಡಿಗಟ್ಟು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ್ದು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕಳೆದ ೧೨೩ ವರುಷಗಳಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನದ ಪಠ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ‘ದೃಷ್ಟಿಕೋನ’ಗಳು ನಿರಂತರ ಬದಲಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗಿವೆ. ಈ ಬಹುಕೋನಗಳೊಳಗಿನ ಅಂತರ್ ಸಂಬಂಧವೇ ಇಂದು ನಾವು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾದ್ದು. ಬದಲಾಗುತ್ತ ಹೋದ ‘ದೃಷ್ಟಿಕೋನ’ಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಒಪ್ಪಿಗೆ, ನಿರಾಕರಣೆ ಮತ್ತು ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿವೆ.

ಪಾಡ್ದನಗಳ ಅಧ್ಯಯನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮರೆಯಲೇಬಾರದ ಮೂಲ ಮಾತು ಒಂದಿದೆ.  ಅದು – “ಪಾಡ್ದನವು ಸಂಭವಿಸುವುದು ಒಂದು ಸಮುದಾಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯವು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ – ಒಂದು ‘ಘಟನೆ’, ‘ಇವೆಂಟ್ ಆಗಿ”. ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ‘ಅರ್ಥೈಸುವುದು – ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೊಳಪಡಿಸುವುದು – ಸಂಪಾದಿಸುವುದು’ – ಎಂಬ ಮೂರು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಪಾಡ್ದನ ಮತ್ತು ಅದರ ಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳ ಭಾಗವಾಗಿ ಈ ಹಿಂದೆ ಎಂದೂ ಇರಲಿಲ್ಲ; ಇರುವುದು ಇಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನಾಸಕ್ತ ಮನಸ್ಸು ಇಲ್ಲಿ ಹೊರಗಿನದ್ದಾಗಿಯೇ ಪ್ರವೇಶಿಸಬೇಕು. ಪಾಡ್ದನಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಕಥನ ಪಠ್ಯವಾಗಿ ಸ್ಥಿರೀಕರಿಸಿದ್ದರಿಂದ ತೊಡಗಿ ಅದರ ಬಹುರೂಪಿ ಜೀವಂತಿಕೆ, ಅದರೊಳಗಿನ ಬಹು ಅರ್ಥಧ್ವನಿಗಳ ಹುಡುಕಾಟದವರೆಗೆ ವಿವಿಧ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದುಹೋಗಿವೆ. ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ  ಅಧ್ಯಯನ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಅಥವಾ ಅದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು ನಿರಂತರ ಬದಲಾಗುವುದಕ್ಕೆ ವಿವಿಧ ಅಕಡೆಮಿಕ್ ಅಂತೆಯೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಕಥನಗಳೂ ಕಾರಣವಾಗಿವೆ.

ಪಠ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಯ ಎಲ್ಲ ಸಂದರ್ಭಗಳೂ ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸಿ ಆಕಾರ ಕೊಡುವುದಕ್ಕೆ ಉತ್ಸಾಹದಿಂದ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತವೆ. ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕತೆಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿ ನಡೆಯುವ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಸಹಜವಾಗಿ ಪಾಡ್ದನಕ್ಕೆ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡುವ ತಳಪಾಯವು ಈ ತಾತ್ವಿಕತೆಯೇ ಆಗಬೇಕು. ಈ ನಿಲುಮೆಗೆ ಪ್ರಬಂಧದ ಉದ್ದಕ್ಕೆ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಕಾಣ ಬಹುದು. ಪಾಡ್ದನಕ್ಕೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನವು ದಯಪಾಲಿಸುತ್ತಿರುವಂತೆಯೇ, ಈ ಅರ್ಥದಾಚೆಗೂ ಪಾಡ್ದನವು ನುಸುಳಿಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಪ್ರಬಂಧವು ಆಸಕ್ತಿಯಿಂದ ಗಮನಿಸಿದೆ. ಈ ಚರ್ಚೆಯ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಒಂದು ಜೀವದನಿಯಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದಕ್ಕೆ ತನ್ನೊಳಗನ್ನು ಪೂರ್ತಿ ಬಿಟ್ಟುಕೊಡದ ಅದರ ನುಣುಚುವ ಗುಣವು ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮಿಶನರಿಗಳು ತುಳು ಲೋಕವನ್ನು ಹತ್ತಿರದಿಂದ ಕಾಣಲು ಹೊರಟು, ತಮಗೆ ತಾವು ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡರು. ಆದರೆ ಎ. ಮೇನರ್ ಪಾಡ್ದನಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವಾಗ ಮಾತ್ರ ಸಿರಿಯು ಅವನಿಗೆ ತಪ್ಪಿಹೋದ ದೇವತೆ! ಇದನ್ನು ಹಿರಿಯ ವಿದ್ವಾಂಸ  ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರರು ಗಮನಿಸುವುದು ಹೀಗೆ :

“ತುಳುನಾಡಿನ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ, ಅದರಲ್ಲೂ ದೈವಕಥನಗಳ ಸಂಗ್ರಹದ ಇತಿಹಾಸ ೧೮೭೫ರಷ್ಟು ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕೊನೆಯ ಪಾದದಲ್ಲಿ ರೆII ಎ. ಮೇನರ್, ಎ.ಸಿ. ಬರ್ನೆಲ್, ಆರ್. ಸಿ. ಟೆಂಪಲ್,  ಮೊಂಗ್ಲಿಂಗ್ ಮೊದಲಾದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ತುಳು ಜಾನಪದ ಸಂಗ್ರಹ, ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಕೈಗೊಂಡಿದ್ದರು. ರೆ|| ಎ. ಮೇನರ್ ಅವರ ‘ಪಾಡ್ದನೊಳು’ ಎಂಬ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲೂ (೧೮೮೬) ಎ. ಸಿ. ಬರ್ನೆಲ್ ಅವರ The Devil worship of the Tuluvas (Indian Antiquary 1894 – 97) ಎಂಬ ಸಂಕಲನದಲ್ಲೂ ಹಲವು ದೈವಗಳ ಪಾಡ್ದನಗಳು ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ತುಳುನಾಡಿನ ಮುಖ್ಯ ದೈವಕಥನಗಳಲ್ಲೊಂದಾದ ‘ಸಿರಿ ಸಂಧಿ’ ಈ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ‘ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಾಚೀನ ಇತಿಹಾಸ’ ಗ್ರಂಥಕರ್ತೃ ಗಣಪತಿರಾವ್ ಐಗಳರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಪಾಡ್ದನಗಳ ಮಾಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ “ಸಿರಿಸಂಧಿ” ಸೇರಿದಂತಿಲ್ಲ. ಭಾಸ್ಕರ ಆನಂದ ಸಾಲೆತ್ತೂರರ Ancient Karnataka Vol I – History of Tuluva ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಕೋಟಿಚೆನ್ನಯ ಮೊದಲಾದ ಹಲವು ಪಾಡ್ದನಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಇದ್ದರೂ ಸಿರಿಸಂಧಿಯ ಕುರಿತು ಅದೇಕೋ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿಲ್ಲ” [2]

ಸ್ವತಃ ಅಮೃತರು ೧೯೬೨ ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸಿದ ‘ತುಳು ಪಾಡ್ದನದ ಕತೆಗಳು’ ಗ್ರಂಥದ ಒಂಬತ್ತು ‘ಪಾಡ್ದನಗಳ’ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ‘ಸಿರಿ’ಯು ಸೇರಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಸಿರಿಯು ಅದೇಕೆ ಮಾಯವಾದಳು? ಇದು ಸ್ತ್ರೀಯ ‘ಆಯ್ಕೆ’ ಯಲ್ಲಿ ಪುರುಷ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೇ? ಆದರೆ ಇತರ ಹೆಣ್ಣು ಭೂತಗಳ ಪಾಡ್ದನಗಳು ಬಂದಿವೆಯಲ್ಲಾ! ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಸಿರಿಯ ಗೈರು ಹಾಜರಿಯ ತಾಂತ್ರಿಕ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕ ಕಾರಣಗಳು ಸರಳವಲ್ಲ. ಸಿರಿ ಆಚರಣೆಯು ಭೂತಾರಾಧನೆಯಂತೆ ಬಣ್ಣ, ಸದ್ದು, ಆಡಂಬರಗಳಿಲ್ಲದೆ ನಡೆಯುವಂಥದ್ದು. ಮೂಲತಃ ಅದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಪ್ರಪಂಚದ್ದು. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಭೂತಗಳು ಗಮನ ಸೆಳೆದಂತೆ ಸಿರಿಯು ಅಧ್ಯಯನಕಾರನ ಗಮನ ಸೆಳೆಯದೇ ಇದ್ದದ್ದು ಸತ್ಯ.

ಎ. ಮೇನರ್ ತನ್ನ ಗ್ರಂಥ ‘ಪಾಡ್ದನೊಳು’ವಿನ ‘preface'(ಮುನ್ನುಡಿ) ನಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಅಂದಿದ್ದಾನೆ.

“The following collection of stories, belonging to the demon worshipers of the Tulu – country, are those which are recited at their annual festivals and which have in this manner become promulgated and perpetuated among the people by the so – called Pambadas or chief actors on such occassions….mission. Worker require often to study adverse literature, which may not be pleasant…………[3] (ಅನು: ಮುಂದಿನ ಕತೆಗ ಸಂಗ್ರಹವು ತುಳುದೇಶದ ಪಿಶಾಚಿ ಆರಾಧನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಿದೆ.  ಇವುಗಳನ್ನು ಅವರ ವಾರ್ಷಿಕ ಜಾತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿ ಪಠಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಇವುಗಳ ಪ್ರಸಾರವನ್ನು ಮಾಡಿ ಜನರಲ್ಲಿ ಇವು ಸ್ಮರಣೆಯಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಮಾಡುವವರು ಪಂಬದರು ಅಥವಾ ಇವರು ಆ ಸಂದರ್ಭದ ಮುಖ್ಯನಟರು………………. ಮಿಶನರಿಗಳು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಹಿತವೆನಿಸ ತಾಮಸೀ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.)

ಇಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ಬೋಲ್ಡ್ ನನ್ನ ಆಯ್ಕೆ. ಮೇನರನ ಮುಖ್ಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಸೂಚಕವಾಗಿ ಅವನ್ನು ಆರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಸರಳ ವಾಸ್ತವವು ಇಲ್ಲಿ ಏನೆಂದರೆ – ಪಾಡ್ದನದ ಸ್ವರೂಪವು ‘ಸ್ಟೋರಿ – ಕತೆ’ ಅಲ್ಲ; ಅದು ‘ ಡೆಮನ್ ವರ್ಶಿಪ್ – ಪಿಶಾಚಿ ಆರಾಧನೆ’ ಅಲ್ಲ; ಅದು ವಾರ್ಷಿಕ ಉತ್ಸವದಲ್ಲಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ; ಅದು ಪಂಬದರಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿಲ್ಲ; ಪಂಬದರು ನಟಿಸುವುದಲ್ಲ; ಅದರಲ್ಲಿ ‘ಎಡ್ವರ್ಸ್ ಲಿಟರೇಚರ್’ ಏನಿದೆ?; ಅದು ತುಳುದೇಶಕ್ಕೆ ‘ಹಿತಕರ’ವೇ ಆಗಿದೆ! ಪಾಡ್ದನದ ಜೀವದನಿಯು ಮೇನರ್‌ನ ಕೈ ತಪ್ಪಿದ್ದು ಸರಳ ಸ್ವಷ್ಟ.  ವಿದೇಶೀ ಅಧ್ಯಯನಕಾರನ ಅಪರಿಚಿತ ಆದರೆ ಉತ್ಸಾಹೀ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಇಂತಹ ಅರ್ಥೈಸುವಿಕೆ ಕಂಡುಹೋಯಿತು ಎಂಬ ರಿಯಾಯಿತಿ ಕೊಡೋಣ. ಆದರೆ ಇದು ಅಧ್ಯಯನಕಾರ ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಮಿತಿಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ” Tulu – country” ಎಂಬುದಾಗಿ ಈ ಭೂಪ್ರದೇಶದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ – ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವಾಯತ್ತತೆ ಇಲ್ಲಿ ಗುರುತಾಗಿದೆ ನಿಜ – ಆದರೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ತಾತ್ವಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಸು ಹೊಕ್ಕಾಗಿದ್ದ ‘ಯಾಜ ಮಾನ್ಯ’ವೂ ಅವರ ಗೊಂದಲಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಮಾರ್ಕ್ಸಿಸ್ಟ್ ಇತಿಹಾಸ ತಜ್ಞ ಡಾ. ಕೇಶವನ್ ವಲುತಾಟ್ ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ.

“Even in relation to the detailed enquiries into the cults and practices of a religious nature, it cannot be said that they were guided by a pure and innocent academic curiosity. Clear attempts at presenting the local forms of worship as “primitive” and declaring the superiority of christianity over them can be seen here: this was the first step towards proselytisation. By translating bhuta as “devil” and its worship as “demonolatory” it was presented as if the Tuluvas were worshippers of the devil; not God. By describing in an exaggerated language ” the most hideous din” and ” the cruel” involved in the performance of the bhutha kolas, they went out of their way to show how “civilized” those who practised and participated in it were. By comparing a Christian God with the worship of number of devils or an institutionalised religion with primitive cults and  observances or a textual theology with superstitions based on oral tradition, it was possible to assert that the latter in each of these pairs was primitive and abominable and the former was any day superior and acceptable. This also helped in strengthening colonial domination, as it declared the cultural superiority of the masters over the subjects. A bye – product of all this was, however the documentation of considerable details regarding Tulu language, culture and history.” [4]

(ಅನು: ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಹರೆಗಳುಳ್ಳ ಪಂಥ ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳ ವಿವರಣಾತ್ಮಕ ಶೋಧನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿಯೂ – ಇವುಗಳು ಶುದ್ಧ ಮತ್ತು ಮುಗ್ಧ ಅಕಡೆಮಿಕ್ ಕುತೂಹಲದ್ದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಸ್ಥಾನಿಕ ಆರಾಧನಾರೂಪಗಳು ‘ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಹಂತ ‘ ದ್ದೆಂದು ರೂಪಿಸಿ, ಅವುಗಳೆದುರು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿಯ ಮೇಲ್ಮೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಸ್ಪಷ್ಟ ಯತ್ನಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಇದು ಮತ ಪರಿವರ್ತನೆಯ ಕಡೆಗೆ ಮೊದಲ ಹೆಜ್ಜೆ. ಭೂತವನ್ನು ಪಿಶಾಚಿ ಎಂಬುದಾಗಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ಪಿಶಾಚಾರಾಧನೆ ಎಂಬಂತೆ ಅನುವಾದಿಸುವ ಮೂಲಕ ತುಳುವರು ದೇವರ ಆರಾಧಕರಲ್ಲ ಬದಲಾಗಿ ಪಿಶಾಚಿ ಪೂಜಕರು ಎಂಬಂತೆ ಮಂಡಿಸಲಾಗಿತ್ತು. “ಭೀಕರ ಕೋಲಾಹಲ” ಮತ್ತು “ಕ್ರೌರ‍್ಯವು” ಭೂತಕೋಲಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿದೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷಿತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿ, ಯಾರೆಲ್ಲಾ ಇದನ್ನು ಆಚರಿಸುತ್ತಾರೋ ಮತ್ತು  ಇದರಲ್ಲಿ ಪಾಲು ಪಡೆಯುತ್ತಾರೋ ಅವರೆಲ್ಲಾ ಎಷ್ಟೊಂದು “ನಾಗರಿಕರು” ಎಂದು ತೋರಿಸುವ ಇರಾದೆಯಲ್ಲಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ಪರಿಧಿಯನ್ನು ಕ್ರಮಿಸಿದ್ದರು. ಕ್ರೈಸ್ತದೇವಾರಾಧನೆ ಯನ್ನು ಬಹು ಸಂಖ್ಯೆಯ ಪಿಶಾಚಿಗಳ ಆರಾಧನೆಯ ಜೊತೆ ತುಲನೆ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ; ಅಥವಾ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ಜೊತೆ ಆದಿಮ ಪಂಥ – ಆಚಾರ ವಿಧಿ; ಅಥವಾ ಗ್ರಂಥಸ್ಥಗೊಂಡ ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಜೊತೆ ಹೋಲಿಸುವಲ್ಲಿ – ಈ ಎಲ್ಲಾ ಜೊತೆಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡನೆಯದು – ಶೈಶವ ಸ್ವರೂಪದ್ದು ಮತ್ತು ಹೇಯ; ಮೊದಲನೆಯದು ಯಾವ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಉನ್ನತ ದರ್ಜೆಯದ್ದು ಹಾಗೂ ಸ್ವೀಕಾರಾರ್ಹವೆಂದು ಸಾಧಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಇದು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಒಡೆತನವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಬಲಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಸಹಾಯವಾಯಿತು. ಆಧೀನ ಜನರೆದುರು ಒಡೆಯರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಹಿರಿತನದ್ದೆಂದು ಇದು ಘೋಷಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೂ ತುಳು ಭಾಷೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ಗಣನೀಯ ದಾಖಲಾತಿಯಾದುದು ಮಾತ್ರ ಇವೆಲ್ಲದರ ಒಂದು ಉಪೋತ್ಪನ್ನ.)

ವಿದೇಶೀ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಿಗೆ ಮಾಹಿತಿದಾರರು ತುಳುನಾಡಿನ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರು ಆಗಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ತಳ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವಲ್ಲಿ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಎಡವಟ್ಟುಗಳು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಿಗೆ ಹಾಗೆಯೇ ಸಾಗಾಟಗೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. “For the colonial administrators and for the missionaries the upper caste people served as main informants. For example : in Kanara Tulu Brahmins collected Paddanas, who were the literate class of the period, for A. C. Burnell. Infact the views of these Brahmins on Bhutas are clearly seen in the writings of missionaries as well as administrators.[5]

(ಅನು: ವಸಾಹತು ಆಡಳಿತಗಾರರಿಗೆ ಮತ್ತು ಮಿಶನರಿಗಳಿಗೆ ಮೇಲ್ಜಾತಿ ಜನ ಮುಖ್ಯ ಮಾಹಿತಿದಾರರಾಗಿ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದರು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪಾಡ್ದನಗಳನ್ನು ಎ.ಸಿ.ಬರ್ನೆಲ್‌ಗಾಗಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಟ್ಟ ತುಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಆ ಕಾಲದ ಅಕ್ಷರಸ್ಥ ವರ್ಗವಾಗಿ ದ್ದರು. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಭೂತಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹೊಂದಿದ್ದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು ಮಿಶನರಿ ಗಳ ಹಾಗೆಯೇ ಆಡಳಿತಾಧಿಕಾರಿಗಳ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ.) ತುಳು ನಾಡಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ನಡೆದ ಈ ಎಲ್ಲ ಪಠ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಗಳು ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಧಾರ್ಮಿಕ ನಿಗೂಢತೆ ಯಲ್ಲಿ ನಾಶವಾಗದೆ ಇಂದು ಉಪಲಬ್ಧವಿದ್ದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಥಿಯೋಲಾ ಜಿಕಲ್ ಕಾಲೇಜು – ಬಲ್ಮಠ, ಮಂಗಳೂರು’ ಇವರು ರೂಪಿಸಿದ ‘ಪತ್ರ ಸಂಗ್ರಹಾಗಾರ – ಆರ್ಕ್ವೆವ್’ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ.

ತುಳು ರಾಷ್ಟ್ರತುಳು ಚರಿತ್ರೆ ಕಟ್ಟುವ ಉಮೇದು

ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಆರಂಭದ ದಶಕಗಳು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಳವಳಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಹತ್ವವಾದವು. ತುಳುವಿನ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಮಣ್ಣಿನೊಳಗಿನಿಂದಲೇ ದೇಶೀಯ ಧಾರೆಗಳು ಚಿಮ್ಮಿದ ಸಂದರ್ಭವಿದು. “That was the time when the nationalist movement was at its height in India. To a great extent that movement and the ideology behind it were conditional by a particular rendering of the past in India…………… This wave of nationalism influenced the study of language, literature and culture.[6]

(ಅನು: ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಳವಳಿಯು ಅದರ ಅತ್ಯುನ್ನತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕಾಲವದು. ಭಾರತದ ಗತದ ಬಗ್ಗೆ ರೂಪಿಸಲಾಗಿದ್ದ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ನಿರೂಪಣೆಯ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣ ದಲ್ಲಿ ಆ ಚಳವಳಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಹಿಂದಿನ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳು ಒಳಗಾಗಿದ್ದವು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಈ ಅಲೆಯು ಭಾಷೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ್ದುವು).

ಪೊಳಲಿ ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆಯವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ “ಸತ್ಯನಪುರದ ಅಕ್ಕರಸು ಪೂಂಜೆದಿ ಕತೆ” ಉಪಲಬ್ಧವಾದ ಮೊದಲ ‘ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ’ ಕತೆ, ಇದು ೧೯೫೨ರಲ್ಲಿ ಮುದ್ರಿತ ವಾಯಿತು. ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆಯವರು ಇದನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಅಕ್ಷರ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಎಂದು ದಾಖಲಿಸಿ ದರೆಂದು ತಿಳಿದುಬಂದಿಲ್ಲ. ಸಂಗ್ರಹಕಾರರ ಚಿಂತನೆ ಮತ್ತು ಆಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟ, ಗಾಂಧಿವಾದ, ಸ್ವದೇಶಿ, ಭಾಷಾ ಚಳವಳಿಗಳೆಲ್ಲದರ ಪ್ರಭಾವವಿದೆ. ೧೯೨೮ರಲ್ಲಿ ಉಡುಪಿಯಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ ಯಸ್.ಯು. ಪಣಿಯಾಡಿಯವರ “ತುಳು ಚಳವಳಿ” ಯಲ್ಲಿ ಹೆಗ್ಡೆ ಮುಖ್ಯ ಪಾಲು ಪಡೆದಿದ್ದರು. ಪಣಿಯಾಡಿಯವರು ಮದ್ರಾಸಿಗೆ ನಿರ್ಗಮಿಸಿದ ಬಳಿಕ ೧೯೩೯ ರಲ್ಲಿ ತುಳುವ ಮಹಾಸಭೆಯ ಕಛೇರಿಯನ್ನು ಅವರು ತಮ್ಮ ಮನೆಗೆ ಸ್ಥಳಾಂತರಿಸಿದರು. ತುಳುವಿನ ಚರಿತ್ರೆ,  ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಭಾಷಾರೂಪಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವುದು ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ‘ರಾಷ್ಟ್ರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಯನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಈ ತುಳು ಚಳವಳಿಯಲ್ಲಿದ್ದುವು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನದ ಕತೆಯನ್ನು ಗದ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಉತ್ಸಾಹ ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆಯವರಿಗಾದುದರಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ.

ಪಂಜೆಯವರು ಕೋಟಿ – ಚೆನ್ನಯರ ಪಾಡ್ದನದ ಕತೆಯನ್ನು ಹೊಸಗನ್ನಡ ಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದು  ೧೯೨೬ರಲ್ಲಿ೭. ಈ ದಾರಿ ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆಯವರ ಎದುರು ಇತ್ತು. ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ ಮತ್ತು ಸಿರಿಪಾಡ್ದನಗಳು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಪೂರ್ವಾರ್ಧದ ಹೊಸ ಸಂಕಥನವಾದ “ಹೊಸಗನ್ನಡ ಗದ್ಯ”ದ ಆಕಾರಕ್ಕೆ ಇಳಿದು ಮುದ್ರಣಗೊಂಡುವು. ಇದು ತುಳು ಪಾಡ್ದನಗಳ ಇತರ ನಾಯಕ – ನಾಯಿಕಿಯರಿಗೆ ಸಿಗದ ವಿಸ್ತಾರ ತೆರೆಯುವಿಕೆಗೆ ಬಲವಾದ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಯಕ್ಷಗಾನ, ನಾಟಕ, ಸಿನಿಮಾ, ಸಂಶೋಧನೆ, ಕಾದಂಬರಿ – ಹೀಗೆ ಈ ಎರಡೂ ಪಾಡ್ದನಗಳು ವಿವಿಧ ಸಂಕಥನಗಳಾಗಿ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಪಯಣಿಸಿದವು. ಸಿರಿಯು ಬಂಟ ಸಮುದಾಯದವಳು, ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರು ಬಿಲ್ಲವರು. ಈ ಎರಡೂ ಸಮುದಾಯಗಳು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ನಕಾಶೆಯಲ್ಲಿ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹೊಸ ಆರ್ಥಿಕ ಚಲನೆಗಳ ಜೊತೆ ಬೆಳೆದುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ.

ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆಯವರು ತನ್ನ ಕಾಲದ ಆಕರ್ಷಕ ‘ಸಂಕಥನ’ ವಾದ ಕತೆ – ಕಾದಂಬರಿಗಳ ಕನ್ನಡ ಗದ್ಯಕ್ಕೆ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಅಳವಡಿಸುವ ಹಿಂದಿನ ಒಳ ಸುಳಿಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಗ್ರಹಿಸ ಬಹುದು :

ಆವರಣದಲ್ಲಿ ಒಳಶೀರ್ಷಿಕೆಯಾಗಿ ‘ತುಳುನಾಡ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನದ ಕಥೆ’ ಎಂದಿದ್ದರೂ, ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಪ್ರಧಾನ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ “ಓದಿ” ಕೊಂಡುದು – ‘ಅಕ್ಕರಸು ಪೂಂಜೆದಿ ಕತೆ’  ಯಾಗಿ. ಇದರಿಂದ ಅಕ್ಕರಸು ಪೂಂಜೆದಿಯು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ, ಸಿರಿಬಳಗದ ಉಳಿದ ಸಿರಿಗಳು ಆಕೆಗೆ ಪೂರಕವಾದಂತೆ ಆಯಿತು. ಎಲ್ಲ ಶೂದ್ರ – ದಲಿತ ವರ್ಗದ ಮಹಿಳೆ ಯರು ತಮ್ಮ ಮೈಗೆ ಬರಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ‘ಸಿರಿ’ ಎಂಬ ಜಾತಿಸೂಚಕ ಉಪನಾಮರಹಿತವಾದ ಹೆಸರು ಕಂಸದೊಳಗೆ ಕುಳಿತುಬಿಟ್ಟು, ಜಾತಿ ಸೂಚಕತೆ ಇರುವ “ಅಕ್ಕರಸು ಪೂಂಜೆದಿ” ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬಿಡುವುದು ಇಲ್ಲಿಯ ವಿದ್ಯಮಾನ. ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ನಡುಭಾಗದಲ್ಲಿ ಜಾತೀಯ ಬಲಗಳು ಹೊಸ ಬಗೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ‘ಸ್ಪೇಸ್’ ಹೊಂದುತ್ತಿರುವುದರ ಪರಿಣಾಮ ವಿದು. ತುಳುನಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೊಸ ಸಂಕಥನವನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಲೇ ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆಯವರು ‘ಬಂಟ ಸಮಾಜದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂಬ ಆಧುನಿಕ ಸಂಕಥನವನ್ನು ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಕಟ್ಟತೊಡಗಿದ್ದಾರೆ. ಮತ್ತು ಅವುಗಳೆರಡು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ‘ಒಂದೇ’ಆಗಿ ತೋರಬಹುದಾಗಿವೆ.

ಸಿರಿಪಾಡ್ದನದ ಕಥೆಗೆ ಕೊಡುವ ಪೂರ್ವ ಪೀಠಿಕೆಯಲ್ಲಿ ತುಳು ಮಲೆಯಾಳ ರಾಜ್ಯವು ‘ಮಹಿಳಾ ರಾಜ್ಯ’ ಎಂದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಗ್ರಂಥಾಧರಿತ ಸಾಲುಗಳಿಂದ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಬಳಿಕ ಮಣ್ಣಿನ ಮೇಲಿನ ಪ್ರಭುತ್ವಕ್ಕೂ ಮಹಿಳೆಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಐತಿಹ್ಯ – ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಮೂಲಕ ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಮಾತೃಪ್ರಧಾನತೆ, ತುಳು – ಮಲೆಯಾಳ ಸಂಬಂಧ ಹಾಗೂ ಐತಿಹ್ಯಗಳು – ಇವಕ್ಕೆಲ್ಲ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಆಧಾರವನ್ನು ಒದಗಿಸುವುದು; ತುಳುವನ್ನು ಅಧೀನ ಭಾಷೆಯಾಗಿಸಿದ ಕನ್ನಡದ ಗದ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು – ಈ ಎರಡು ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸೂಚನೆಗಳು ತುಳುನಾಡಿನ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹೆಣಿಗೆಗಳ ಕಡೆಗೆ ನಾವು ಯೋಚಿಸುವಂತೆ ಮಾಡಬಲ್ಲವು.

ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆಯವರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಅಕಡೆಮಿಕ್ ಅಧ್ಯಯನವಾಗಿ ತುಳು ಜಾನಪದವು ರೂಪು ಪಡೆದಿರಲಿಲ್ಲ. ಈಗಾಗಲೇ ನಿರೂಪಿಸಿದಂತೆ ಇದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಅಲೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಚರಿತ್ರೆ, ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಫಲಿತ. ತುಳುನಾಡಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಐತಿಹ್ಯ, ಆಚರಣೆ, ಲಿಖಿತ ದಾಖಲಾತಿ, ಜಾನಪದ, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಇತಿಹಾಸಕಾರರ ನಿರೂಪಣೆ, ಶಾಸನಗಳು – ಹೀಗೆ ಹತ್ತು ಹಲವುಗಳನ್ನು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಹಿಡಿಯುವ ಉಮೇದು ಇಲ್ಲಿದೆ. ‘ಪ್ರಾಚೀನ ತುಳುನಾಡು’ ಎಂಬುದನ್ನು ಅಕ್ಷರ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೊಸದಾಗಿ ಸಂಯೋಜಿಸಿ ಕಟ್ಟಿ ಕೊಡುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಒಂದಂಗವಾಗಿ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನದ ಕಥೆ ‘ಕನ್ನಡ’ – ದಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿದೆ. ಸಿರಿಯ ಬದುಕಿನ ಕಥೆ ಬಂಟ ಸಮಾಜದ ವಿವರಗಳನ್ನು, ಆದಿಮತೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅದೇ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಹೆಗ್ಡೆಯವರ ಗಮನ ಸೆಳೆದಿದೆ.

ಕನ್ನಡದ ಗದ್ಯಕತೆಯಾಗಿ ತುಳುವಿನ ಪಾಡ್ದನ ಪ್ರಕಾರವು ಆಕಾರ ತಳೆಯುವಾಗ, ಈ ಅನನ್ಯ ಪ್ರಕಾರದ ಜೀವಂತ ಸೌಂದರ್ಯವು ದೂರ ಸರಿದಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇದು ಕೇವಲ ಅನುವಾದದ ಸಮಸ್ಯೆ ಅಲ್ಲ. ಸಿರಿಯ ಪಾಡ್ದನವು ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ, ಪಾಡ್ದನದ ಕತೆಯು ಅಬ್ಬಗ – ದಾರಗೆಯರವರೆಗೆ ಬೆಳೆದು ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಲಬ್ಧವಿದೆ.

ಬಹುರೂಪಿ ಅವತರಣಿಕೆ

ಪೊಳಲಿ ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಡೆಯವರು ದಿ. ಕಲ್ಲಾಡಿ ಕೊರಗಶೆಟ್ಟರಿಗೆ ತುಳು ಯಕ್ಷಗಾನ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಪ್ರೋನೈತಿಕ ಬೆಂಬಲ ನೀಡಿದವರು.[7] ಕೇವಲ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿದ್ದ ತೆಂಕುತಿಟ್ಟು ಯಕ್ಷಗಾನದೊಳಕ್ಕೆ ತುಳುಭಾಷೆಯು ಪ್ರವೇಶಿಸಿ, ಜನಭಾಷೆಯೊಂದು ಕಲೆಯನ್ನು ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಬಲಿಷ್ಠಗೊಳಿಸುವುದು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯೋತ್ತರ ಕಾಲದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಾಯಿತು.  ತುಳುವಿನಲ್ಲಿ ಹಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಪಾಡ್ದನಗಳೊಳಗಿನ ಜೀವನಗಾಥೆ ಸಮೃದ್ಧ ಸಾಮಗ್ರಿಯಾಗಿತ್ತು.  ೧೯೬೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕ, ಇರಾ, ಪರ್ಕಳ ಮತ್ತು ಸುರತ್ಕಲ್ – ಈ ನಾಲ್ಕು ಮೇಳ ಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪರ್ಧೆಯಲ್ಲಿ ಸಿರಿ ಕಥಾನಕ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗವಾಗಿ ರಾತ್ರೆಯುದ್ಧಕ್ಕೆ ಹಬ್ಬಿತ್ತು.[8]  ನಾರಂಬಾಡಿ ಸುಬ್ಬಯ್ಯಶೆಟ್ಟಿ, ಅಗರಿ ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಭಾಗವತ, ಸೀತಾನದಿ ಗಣಪಯ್ಯ ಶೆಟ್ಟಿ – ಮುಂತಾದ ಇವರೆಲ್ಲ ಸಿರಿ ಸಂಬಂಧೀ ಪ್ರಸಂಗಕರ್ತರಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರು. ಸಿರಿಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯವು  ಯಕ್ಷಗಾನಕ್ಕಾಗಿ ಸಂಪಾದನೆಯಾಗಿ, ಯಕ್ಷಗಾನದ ಆಕಾರದೊಳಗೆ ಅವತರಣಿಕೆ ಯಾಗುವಾಗ ಒಳಬಲವಾಗಿ ದುಡಿದ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು:

) ಸೀತಾನದಿ ಗಣಪಯ್ಯ ಶೆಟ್ಟರ ‘ತುಳುನಾಡ ಸಿರಿದೇವಿ’ – ಪ್ರಸಂಗದ ಆರಂಭಿಕ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಇದೊಂದು –

“ಸತ್ಯಲೋಕದಿ ಬ್ರಹ್ಮ|ನುತ್ತಮ ಸಭೆಯೊಳು| ಸಪ್ತಮಾತೃಕೆಯರೆಲ್ಲ|| ನೃತ್ಯಗೀತದಿ ಮದ| ಮತ್ತತೆ ತೋರಲು| ಮತ್ತೆ ಕೋಪಿಸುತ ಬ್ರಹ್ಮ ||೧|| ಕೆಟ್ಟ ಕಾಮಿನಿಯರೆ| ಸೃಷ್ಟಿಯೊಳಗೆ ನೀವು| ಪುಟ್ಟಿರಿ ಮನುಜರಾಗಿ|| ಸೃಷ್ಟಿಯೊಳ್ ನಿಮ್ಮೊಡಹುಟ್ಟಲಿ ಚಂಡೇಶ| ಭ್ರಷ್ಟ ನಾಟ್ಯವ ಗೈದಿರಿ ||೨||| ಸತ್ತ ಬಳಿಕ ನೀವು|ಸತ್ಯದೆವ್ವಗಳಾಗಿ|ಮತ್ತೆ ಪೂಜೆಯಗೊಳ್ಳುತಾ|| ನಿತ್ಯವು ಸೇವಿಪ|ಭಕ್ತರ ಸಲಹಿರಿ|ಇತ್ತೆನು ವರವ ಪೋಗಿ||.[9]

‘ಸತ್ಯ ದೆವ್ವಗಳಾಗಿ ಪೂಜೆಯಗೊಳ್ಳಿ’ – ಎಂಬಲ್ಲಿಯ ಸಾಲು ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆಯನ್ನು – ಪ್ರೊ. ಅಮೃತರು ಸೂಚಿಸುವ ” ಸಿರಿ ಬಳಗವನ್ನು ಭೂತಗಳೆಂದು ಕರೆಯುವ ವಾಡಿಕೆಯೂ ಇಲ್ಲ.  ಹಾಗಾಗಿ ಸಿರಿ ಆರಾಧನೆಯನ್ನು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪರಿಷ್ಕೃತ ‘ಕುಲೆ ಆರಾಧನೆ’ (ಶುದ್ದೀಕೃತ ಪ್ರೇತಾತ್ಮಗಳ ಆರಾಧನೆ) ಎಂದರೂ ತಪ್ಪಿಲ್ಲವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರೇತಾತ್ಮ ಪೂಜೆ ಎಂಬುದು ಅನೇಕ ಭೂತಗಳ ವಿಕಾಸಪಥದಲ್ಲಿ ತೋರಿಬರುವ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂಗತಿ” – [10]

ಈ ಸಾಲುಗಳ ಜೊತೆ ವಿಚಾರ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದುವುದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಆದರೆ ಇಡಿಯಾಗಿ ಸಿರಿಯ ಹುಟ್ಟನ್ನು ‘ಯಕ್ಷಗಾನೀಯ’ ಮಾಡುವ ಭರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಂಗಕರ್ತೃವು ಸಿರಿಯ  ಹುಟ್ಟಿನ ಕಾರಣವನ್ನು ಏಳು ಮಾತೃಕೆಯರಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮನಿತ್ತ ಶಾಪವನ್ನಾಗಿ ಬದಲಿಸಿ ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಯಕ್ಷಗಾನ ನಿರೂಪಿಸುವ ಅದೆಷ್ಟೋ ಪುರಾಣ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಶಾಪ – ವಿಶಾಪ ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ದೊರೆಯುವ ಭೂ ಜನ್ಮಗಳು ಪಾತ್ರಗಳ ಬದುಕಿನ ಏರಿಳಿತಗಳಿಗೆ ಸರಿ ಹೊಂದುವ ಯಕ್ಷಗಾನೀಯವಾದ ಕಾರಣವಾಗಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಸಿರಿಯ ಕಥೆಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತ ಪುರಾಣಗಳ ಪರಿವೇಷಕ್ಕೆ ತರುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ, ಸಿರಿಯನ್ನು ವೈದಿಕ ದೇವರು ಗಳಿಂದ ಶಾಪಗ್ರಸ್ತ ಕನ್ಯೆಯಾಗಿ ಪ್ರಸಂಗವು “ಓದಿ” ಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ – ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸ ಬೇಕು. ತುಳು ಜನಪದರ ಪ್ರೀತಿಯ ಈ ಅಲೌಕಿಕ ಹೆಣ್ಣು ಮಕ್ಕಳು ತಮ್ಮ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ದೇವಲೋಕದ ಮಾತೃಕೆಯರೆಂದು ಪ್ರಸಂಗ ಹೇಳಿಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಪ್ರಸಂಗದ ಮುಕ್ತಾಯದಲ್ಲಿ “ಜನರೆಲ್ಲ ಕೇಳಿರಿನ್ನು|ಪಾರ್ವತಿಯ|ಗುಣವಂತೆ ಸಖಿಯು ನಾನು|ಜನಿಸಿದೆನು ನಾ ಭುವಿಯಲಿ|ಇಹೆನು ಸಿರಿ|ಯೆನಿಸಿ ದೇವರ ಬಳಿಯಲಿ||ಹಲವು ಬ್ರಹ್ಮನ ಗಣಗಳುIಯನ್ನೊಡನೆ|ನೆಲಸಿಹರು ಕೇಳೀಗಲೂ|| – ಎಂಬುದಾಗಿ ‘ಸಿರಿ’ ಯಿಂದ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗ ಹೇಳಿಸುತ್ತದೆ”. [11]

) ಆದರೆ ಸ್ವತಃ ಒಬ್ಬ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹಿನ್ನಲೆಯ ಪ್ರಸಂಗಕರ್ತರಾದ ಅಗರಿ ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಭಾಗವತರ ಸಿರಿ ಪಠ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಯು ಈ ಬಗೆಯ ‘ಸಂಸ್ಕೃತ ಪುರಾಣ’ದ ಆವರಣ ಹೊಂದಿಲ್ಲ.

ತುಳು ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗ ರಚನೆಯನ್ನೇ ಅಗರಿ ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಭಾಗವತರು ಒಪ್ಪಿರಲಿಲ್ಲ ವಂತೆ, ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಶ್ರೀದೇವಿಯ ಎದುರು ‘ಹೂ ಕಟ್ಟಿ ಹಾಕಿ’ (ದೇವರ ಎದುರು ನಡೆಸುವ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪವಿತ್ರ ‘ಲಾಟ್’ ಎತ್ತುವಿಕೆ!) ನೋಡಿದಾಗ ದೇವಿಯ ಒಪ್ಪಿಗೆ ದೊರಕಿತಂತೆ. ಆ ಬಳಿಕ ಅವರು ಸಿರಿಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ರಚಿಸಿದರು. ಈ ಐತಿಹ್ಯವೇ ತಾನಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತ – ತುಳು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ – ಶೂದ್ರ ತಾತ್ವಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಒಂದು ರೂಪಕವಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಸುರತ್ಕಲ್ ಮೇಳಕ್ಕಾಗಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅವರು ರಚಿಸಿದ ಈ ಕಥಾನಕವು ಅಪೂರ್ವ ಯಶಸ್ಸು ಪಡೆಯಿತು.[12]

ಅಗರಿಯವರ ಪ್ರಸಂಗವು ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ ಸಾರವನ್ನು ಉದ್ದಕ್ಕೆ ರೂಪಿಸುವ ಒಂದು ರಚನೆಯಾಗಿದೆಯೇ ಹೊರತು, ನಾಟಕೀಯ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳ ರೂಪೀಕರಣಕ್ಕೆ ಆಳವಾಗಿ ತೊಡಗಿಲ್ಲ. ಅಗರಿಯವರ ‘ಅರೆಮನಸ್ಸು’ ಅವರ ಕೈಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದಂತಿದೆ. ಬದಲಾಗಿ ಸೀತಾನದಿಯವರ ಪ್ರಸಂಗದೊಳಗೆ ‘ನಾಟಕೀಯ’ ಕೌಶಲವು ಹೆಚ್ಚು ಬಲಶಾಲಿಯಾಗಿದೆ. ‘ಶ್ರೀ ಕರ್ಣಾಟಕ ದೇಶದ ಸಿರಿ ಮಹಾತ್ಮ್ಯೆ’ – ಎಂಬುದಾಗಿ ಅಗರಿಯವರು ಶೀರ್ಷಿಕೆ ನೀಡು ತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಸಿರಿಯನ್ನು ಅವರು ಕರ್ಣಾಟಕ ದೇಶದ ಮಹಿಮಾವಂತಳಾಗಿ ಕಂಡಿದ್ದಾರೆ.  ಕರಾವಳಿಯ ತುಳುನಾಡಿನ ಜೊತೆ ಕನ್ನಡವು ಸಾಧಿಸುವ ಸಂಕೀರ್ಣ ಹೆಣಿಗೆಗಳನ್ನು ಬಿಚ್ಚಿಡ ತೊಡಗಿದರೆ ಇಂತಹಾ ಹಲವು ಬೆಚ್ಚುವಿಕೆಗಳು ಸಿಕ್ಕಿಬಿಡುತ್ತವೆ.!

ಪಾಡ್ದನದಲ್ಲಿ ಸಿರಿಯ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುವವರು ‘ಬೆರ್ಮೆರ್’ ಎಂಬ ತುಳುವರ ಆದಿದೇವತೆ. ಈ ಆದಿ ದೇವತೆಯು ಸಿರಿ – ಭೂತಗಳಿಗೆಲ್ಲರಿಗಿಂತಲೂ ಮೇಲಿನ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿರು ವಂತೆ ತುಳು ಜನಪದ ಸಮುದಾಯವು ಪಾಡ್ದನಗಳಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದೆ. ಸೀತಾನದಿ ಗಣಪಯ್ಯ ಶೆಟ್ಟರು ‘ಬೆರ್ಮೆರ್’ನ್ನು ತ್ರಿಮೂರ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನಾದ ಬ್ರಹ್ಮನಾಗಿ ಕಡೆದು ಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಅಗರಿಯವರಿಗೆ ಇಂತಹಾ ಆಸಕ್ತಿ ಇಲ್ಲ. ‘ಅಬ್ಬಗ – ದಾರಗೆ’ಯರು ವಜ್ರದುಂಬಿಗಳಾಗಿ ನಾರಾಯಣನನ್ನು ಸೇರಿದರು’[13] – ಎಂಬುದಾಗಿ ಅಗರಿಯವರು ಪ್ರಸಂಗಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ತಾವು ಕೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಯಾವುದೋ ಪಾಡ್ದನದ ವಿವರವನ್ನಾಧರಿಸಿ ಇದ್ದಿರ ಬೇಕು. ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಸಂಕಥನಕ್ಕೆ ಸೀತಾನದಿ ಗಣಪಯ್ಯ ಶೆಟ್ಟರು ಹೆಚ್ಚು ಒಗ್ಗಿಸಿದರು, ಆದರೆ ಅಗರಿಯವರು ಕಡಿಮೆ ‘ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣ’ಗೊಳಿಸಿದರು.

() ಕೇಂದ್ರ ಸಂಗೀತ ನಾಟಕ ಅಕಾಡೆಮಿ ಪ್ರಶಸ್ತಿ ವಿಜೇತ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಅಗ್ರಮಾನ್ಯ ಸ್ತ್ರೀವೇಷಧಾರಿ ಶ್ರೀ ಕೋಳ್ಯೂರು ರಾಮಚಂದ್ರರಾಯರು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಸಿರಿಯೂ ಒಂದು. ಈಗಾಗಲೇ ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ ಸಿರಿ ಕಥಾನಕದ ಪ್ರಸಂಗ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಪದ್ಯಗಳು ಕನ್ನಡ; ಆದರೆ ಪಾತ್ರಧಾರಿಗಳ ಅರ್ಥ ಅಥವಾ ವಾಚಿಕವು ತುಳು. ಕೋಳ್ಯೂರರು ವಿಶಿಷ್ಟ ತುಳು ಬನಿಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಮಾತುಗಾರಿಕೆ ಬೆಳೆಸಿದರು. ತಮ್ಮ ಸಿರಿ – ಪಾತ್ರ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅವರ ಉಲ್ಲೇಖ ಹೀಗಿದೆ :

“ತುಳುನಾಡ ಸಿರಿ : 1963ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಸಂಗವು ನಾಲ್ಕು ಮೇಳಗಳಲ್ಲಿ (ಕರ್ನಾಟಕ, ಪರ್ಕಳ, ಸೋಮನಾಥೇಶ್ವರ ಮತ್ತು ಸುರತ್ಕಲ್) ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸ್ಪರ್ಧಾರೂಪ ದಿಂದ ಪ್ರದರ್ಶನವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಈ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಪ್ರಥಮ ಪ್ರಯೋಗ ಮಾಡಿದವರು ಕರ್ನಾಟಕ ಮೇಳದವರು. ಬಳಿಕ ಪ್ರದರ್ಶಿಸಿದವರು ಸುರತ್ಕಲ್ ಮೇಳದವರು.  ಆಗ ನಾನು ಸುರತ್ಕಲ್ ಮೇಳದಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀ ಪಾತ್ರಧಾರಿಯಾಗಿದ್ದೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ಮೇಳದ ಮಂಕುಡೆ ಸಂಜೀವ ಶೆಟ್ಟರು ಮತ್ತು ಪರ್ಕಳ ಮೇಳದ ಕಾವೂರು ಕೇಶವನವರೂ ಸಿರಿ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ವಿಜೃಂಭಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ, ಅವರು ಆ ಪಾತ್ರವನ್ನು ದೇವಾಂಶ ಸಂಭೂತಳೆಂಬ ಭಾವನೆ ಯಿಂದ ವೇಷಭೂಷಣೆಗಳ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ಮಾಡದೆ, ಆದ್ಯಂತವಾಗಿ ಏಕರೂಪದಿಂದ ಅಭಿನಯಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿದ ನಾನು, ನನ್ನ ಪಾತ್ರದ ವೇಷಭೂಷಣಗಳನ್ನು ಪಾಡ್ದನದ ಆಧಾರದ ಮೇರೆಗೆ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ದೃಶ್ಯದಲ್ಲೂ ಲೌಕಿಕಕ್ಕೆ ಸರಿಯಾಗಿ ವೇಷಭೂಷಣಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಿದೆ. ತುಳು ಪಾಡ್ದನಗಳ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳು, ಭಾಷಾ ಸೌಂದರ್ಯವೂ, ಕಾರಣವಾಗಿ ಈ ಅನ್ವೇಷಣೆ ಪ್ರೇಕ್ಷಕರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಪರಿಣಾಮವಾಯಿತು”.[14]

ಇದು ಕೊಡುವ, ಒಳನೋಟವೇನು? ಪುರಾಣ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವಲ್ಲಿ ‘ಆಹಾರ‍್ಯ’ಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕನ್ನಡ ಯಕ್ಷಗಾನವು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಸಂಕಥನವನ್ನು ಕೋಳ್ಯೂರರು ಮುರಿದರು. ಪಾತ್ರವು ಹೆಚ್ಚು ಲೌಕಿಕವಾಯಿತು. ಇದರಿಂದ ತುಳುವರಿಗೆ ಸಿರಿಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಮನೆಯೊಳಗಿನ ಹೆಣ್ಣು ಮಗಳಂತೆ ಸಮುದಾಯಮನದೊಳಗೆ ಆತ್ಮೀಯಗೊಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.

ಇಲ್ಲಿ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಸ್ತ್ರೀ ಪಾತ್ರಧಾರಿಯ ವೇಷಭೂಷಣದ ಆಯ್ಕೆಯು ಕೂಡಾ ಸಿರಿಪಾಡ್ದನ ಸಂಪಾದನೆಯ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಬಲ್ಲುದು. ಕೋಳ್ಯೂರರು ತಮ್ಮ ಪಾತ್ರ ಚಿತ್ರಣದ ಮೂಲಕ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ‘ಯಕ್ಷಗಾನದ ಸಿರಿ’ಯನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸು ತ್ತಿದ್ದರು.  ಪಾಡ್ದನಗಳ ಉಚ್ಛರಿತ ಶಬ್ದಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅಮೂರ್ತತವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಸಿರಿ, ಸಿರಿಜಾತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಿಳಿಬಟ್ಟೆಯ ಶುಚೀರ್ಭೂತ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳಲ್ಲಿ ಅವ್ಯಕ್ತವಾಗಿ ಸೇರುತ್ತಿದ್ದ ಸಿರಿ – ರಾಮಚಂದ್ರರಾಯರ ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಮೂರ್ತವಾದಳು. ಮುಂದೆ ಸಿನಿಮಾ, ನಾಟಕರಂಗಗಳಲ್ಲೂ ಸಿರಿ ಮೂರ್ತವಾಗುತ್ತಾ ಹೋದುದರಿಂದ, ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯದ ಈ ಎಲ್ಲ ವಿಭಿನ್ನ ‘ಸಂಪಾದನೆಗಳು’ ಪಾಡ್ದನಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಿರಿಯನ್ನು ‘ಸಹಜ ಮಾನವ’ಳಾಗಿ ಓದಿಕೊಂಡುವು.

ಯಕ್ಷಗಾನವು ಸಿರಿಪಾಡ್ದನ ಪಠ್ಯವನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟು ಕಥಾನಕವನ್ನು ವಿಭಜಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಸಿರಿಯ ವಿವಾಹ ವಿಚ್ಛೇದನ – ಮರುವಿವಾಹದ ವರೆಗಿನ ಭಾಗವೇ ಪ್ರದರ್ಶನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಾತ್ರೆಯ ಬಹುಭಾಗವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಪಾಡ್ದನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧವು ಮುಂಜಾವದ ಬೀಸುನಡೆಯ ಕಿರು ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಾಗಿ ಪುಟ್ಟ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆಯು ತ್ತಿತ್ತು. ಕಾಂತುಪೂಂಜ ಮತ್ತು ಸಿರಿಯ ಮುಖಾಮುಖಿಯು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಪ್ರದರ್ಶನ ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ನಾಟ್ಯೀಕೃತಗೊಂಡ ಪ್ರಧಾನ ನೆಲೆಯಾಗಿತ್ತು. ಮೇಳದ ಪ್ರಧಾನ ಪಾತ್ರಧಾರಿ ಗಳು – ಕಾಂತುಪೂಂಜನೇ ಮೊದಲಾದ ಪೂರ್ವಾರ್ಧದ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಹೀಗೆ ಪಾಡ್ದನವನ್ನು ಸಿರಿಯ ವಂಶಾವಳಿಯ ವಿಸ್ತೃತ ನೆಲೆಯಾಗಿ ಕಾಣದೆ ಸಮಯ – ಸಂದರ್ಭಾನುಸಾರಿಯಾಗಿ, ನಾಟಕೀಯತೆ ಗಮನಿಸಿಕೊಂಡು ‘ಪ್ರದರ್ಶನ ಪಠ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ತುಂಡರಿಸಲಾಯಿತು.

ಶೇಣಿ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣಭಟ್ಟರು ತಮ್ಮ ಆತ್ಮಚರಿತ್ರೆ “ಯಕ್ಷಗಾನ ಮತ್ತು ನಾನು” ವಿನಲ್ಲಿ ಬರೆದಂತೆ “ತುಳುನಾಡಸಿರಿ” ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡವನ್ನು ಕೈ ಬಿಟ್ಟು ಸ್ವತಃ ತುಳುವಿನಲ್ಲೇ ಅವರು ರಚಿಸಿದ್ದರು. ಇದು ಮುದ್ರಿತವಾಗಿಲ್ಲ.

ಈ ಎಲ್ಲಾ ವಿವರಣೆಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸುವುದೇನೆಂದರೆ ಸಿರಿ ಪಾಡ್ದನದ ಸಂಪಾದನೆಯ ಸಂದರ್ಭದ ವಿವಿಧ ಆಂತರಂಗಿಕ ಒತ್ತಡಗಳು ಪಾಡ್ದನದೊಳಗಿನ ಸಹಜ ನಾಡಿಮಿಡಿತವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಎಡವಟ್ಟಾಗಿ ನಿಂತುವು.



[1] ಪುಟ ೬ (preface) ; ಪಾಡ್ದನೊಳು – ಎ. ಮೇನರ್ ; ೨೦೦೮ (ದ್ವಿತೀಯ ಮುದ್ರಣ); ಕರ್ನಾಟಕ ತುಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡೆಮಿ, ಮಂಗಳೂರು.

[2] ಪುಟ ೧೭೨, ಸಿರಿ ಕಥಾನಕ ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾಗಿ’ ಎಂಬ ಲೇಖನ ; ಕರಾವಳಿ ಜಾನಪದ (ಸಂ. ಎ.ವಿ. ನಾವಡ) ; ೨೦೦೭;  ಸ್ವಾಗತ ಸಮಿತಿ – ಅಖಿಲ ಭಾರತ ೭೪ನೆಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನ – ೨೦೦೭, ಉಡುಪಿ.

[3] ಉಲ್ಲೇಖ ೧ ರಂತೆಯೇ

[4] ಪುಟ ೪೪ ; Tulu studies : An overview ಎಂಬ ಲೇಖನ ; ಕದಿಕೆ – ವಿಶ್ವ ತುಳು ಸಮ್ಮೇಳನ ಸ್ಮರಣ ಸಂಚಿಕೆ (ಸಂ. ಕೆ. ಲೀಲಾವತಿ) ; ೧೯೯೪; ಅಖಿಲ ಭಾರತ ತುಳು ಒಕ್ಕೂಟ (ರಿ) ಮಂಗಳೂರು.

[5] ಪುಟ xxi ; (Introduction by Editors) ; The Devil worship of the Tuluvas, from the papers of Late A.C. Burnell ; Ed : A.V. Navada, Denis Fernandes ; second impression : 2008 ; Karnataka Tulu Sahitya Academy, Mangalore.

[6] ಪುಟ ೪೫ ರಲ್ಲಿ ; ಉಳಿದುದು ಮೇಲಿನ ೪ ರಂತೆ.

[7] ಇದು ೧೯೨೫ರಲ್ಲಿ ಆಯಿತು ಎಂಬುದಾಗಿಯೂ ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ೧೯೦೮ರಿಂದಲೇ ಈ ಕಥನ ಕಾರ್ಯ ಆರಂಭವಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ಎಂ.ರಾಮಚಂದ್ರ ತರ್ಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ನೋಡಿ. ಪುಟ ೫೨, ಪಂಜೆ ಮಂಗೇಶರಾಯರು ; ಪ್ರಸಾರಂಗ – ಮಂಗಳೂರು ವಿ.ವಿ.; ೧೯೯೯.

[8] ಪೊಳಲಿ ಶೀನಪ್ಪ ಹೆಗ್ಗಡೆ ಸಮಗ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸುಂದರಕಾಂಡ, ಒಡ್ಡೋಲಗ – ಈ ಮೂರು ಗ್ರಂಥಗಳಿಂದ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿಕೊಂಡ ಮಾಹಿತಿಗಳ ಆಧಾರ.

[9] ಪುಟ ೨; ತುಳುನಾಡ ಸಿರಿದೇವಿ; ಸೀತಾನದಿ ಗಣಪಯ್ಯ ಶೆಟ್ಟಿ ; (೧೯೭೩ರಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯ ಮುದ್ರಣ) ; ಸುಬೋಧ ಸಾಹಿತ್ಯ ಭಂಡಾರ  ಹಿರಿಯಡಕ.

[10] ಪುಟ ೧೭೪; ಉಳಿದುದು ಮೇಲಿನ ೨ ರಂತೆ.

[11] ಪುಟ ೩೨; ತುಳುನಾಡ ಸಿರಿದೇವಿ; ಸೀತಾನದಿ ಗಣಪಯ್ಯ ಶೆಟ್ಟಿ ; (೧೯೭೩ರಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯ ಮುದ್ರಣ) ; ಸುಬೋಧ ಸಾಹಿತ್ಯ ಭಂಡಾರ ಹಿರಿಯಡಕ.

[12] ಪುಟ ೮೨; ಸುಂದರಕಾಂಡ; ಕುಂಬಳೆ ಸುಂದರರಾವ್; ೨೦೦೭ ; ಚೌಟ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾನ ಮೀಯಪದವು ಮಂಜೇಶ್ವರ.

[13] ಪುಟ ೩೧೭; ಅಗರಿ ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಭಾಗವತ ಸಂಸ್ಮರಣ ಪ್ರಸಂಗ ಮಾಲಿಕೆ (ಸಂ. ಪಿ. ಶ್ರೀನಿವಾಸ ಭಟ್, ಕಟೀಲು) ; ೨೦೦೭ ; ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ ಘಟಕ.

[14] ಪುಟ ೧೨೧ ; `ಒಡ್ಡೋಲಗ’ ( ಸಂ. ಭಾಸ್ಕರರೈ ಕುಕ್ಕುವಳ್ಳಿ) ; ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಕೋಳ್ಯೂರು ರಾಮಚಂದ್ರರಾಯರ ಲೇಖನ, ೨೦೦೨, ಬಂಟರ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲೋತ್ಸವ ಸಮಿತಿ, ಮಹಾನವಮಿ ಕಟ್ಟೆ, ಮಂಗಳೂರು – ೨.