ಹೇಗಿದ್ದರೂ ಲಿಂಗವೆಂಬುದು ಮೂರ್ತರೂಪದಲ್ಲಿ ಶಿಶ್ನವೇ. ಸುಪ್ತ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ಲಿಂಗ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಅಥವಾ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಭಾವಗಳೆಲ್ಲ ನಿಜ ಜೀವನದ ಮೂರ್ತಾನುಭವದ ಭಾಗವಾಗಿ ಶಿಶ್ನದಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟುವುದು. ಅದೇ ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತು ಗಂಡು ದೇಹರಚನೆಯ ಮುಖ್ಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಷ್ಟೇ?

ಇದಿಷ್ಟೇ ಸಮಸ್ಯೆಯಲ್ಲ. ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಗಂಡಸರಿಗೆ ಶಿಶ್ನವಿರುವುದನ್ನೂ, ಅದು ಭಿನ್ನತೆಗೆ ಕಾರಣವೆಂಬುದನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹೆಣ್ಣುಮಗುವು ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣು ದೇಹಗಳ ರಚನೆಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಕಂಡಾಗ ಗಂಡಿನ ಜನನಾಂಗವು ತನಗೆ ‘‘ಇಲ್ಲ’’ದಿರುವುದು ‘ಕೊರತೆ’ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದೇ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆ. ಆ ಹಂತದ ಭಾಷಾಪೂರ್ವ ಸ್ಥಿತಿಯ ಮಗು ಹೀಗೆ ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ಇರುವ/ಇಲ್ಲದಿರುವ ಲಕ್ಷಣದ ಜೋಡಿಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ? ಶಿಶ್ನವು ಮುಖ್ಯ ಮತ್ತು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವ ಲಕ್ಷಣವೆಂಬ ಲಕಾನ್‌ನ ಚಿಂತನೆಗೆ ಲಿಂಗವನ್ನು (ಇದು ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಕೇತಿಕ) ಶಿಶ್ನದೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ, ಅದು ಹೆಣ್ಣಿನ ಜನನಾಂಗಕ್ಕಿಂತ ಮೌಲ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಶ್ರೇಷ್ಠವೆಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದೇ ಸರಿಯಲ್ಲವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ದೇಹರಚನೆಯು ಪರಮಸತ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದಂತಾಯಿತು. ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಈ ನಿಲುವನ್ನೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.

ಲಕಾನ್ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪುವ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಜಾಕಲಿನ್ ರೋಜ್ ಲಿಂಗವನ್ನು ಹೀಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲು ಯಾವುದೇ ಆಂತರಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಲ್ಲವಾದರೂ, ಅದು ಸೂಚಕವಾದ್ದರಿಂದ ಅದರ ಅರ್ಥವನ್ನು ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಯಾದೃಚ್ಛಿಕವಾಗಿ ನಿಗದಿಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ‘‘ಈಗಾಗಲೇ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಕಳೆದು ಹೋಗಿರುವುದು ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರಲು ಸಾಧ್ಯ… ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಬರುವುದು ಈಗಾಗಲೇ ನಿಗದಿಗೊಳಿಸಿದ ಅರ್ಥ ಮಾತ್ರ’’ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಈ ವಾದ ನನಗೆ ಸಮ್ಮತವೆನಿಸಿದೆ. ಆದರೂ, ಈಗ ತಾನೇ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಭಾಷೆಯ ಹೊಸ್ತಿಲಲ್ಲಿರುವ ಮಕ್ಕಳು ಈಗಾಗಲೇ ‘ನಿಗದಿಗೊಳಿಸಿದ ಅರ್ಥ’ವನ್ನು ಹೇಗೆ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಸಂದೇಹವಿದೆ. ಇಲ್ಲೇನೋ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ದೋಷವಿರುವಂತಿದೆ. ಮಕ್ಕಳು ಲಿಂಗವನ್ನು (ಸೂಚಕ) ನೆಲೆಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡ ಹೊರತು ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಲಾರರು. ಆದರೆ, ಸೂಚಕದ ಅರ್ಥ ತಿಳಿದ ಹೊರತು ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯಲಾರರು. ಹಾಗೆ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯಲು ಲಿಂಗವೆಂಬ ಸೂಚಕದ ಅರ್ಥ ತಿಳಿದಿರಲಾರರು….

ಇಷ್ಟಾದರೂ ಇದು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ರೋಜ್ ತನ್ನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕ್ಕಾಗಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿದ್ದಾಳೆ. ಭಾಷೆ ಮಾತ್ರ ಸೂಚ್ಯಾರ್ಥದ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಬಲ್ಲುದು. ಲಕಾನ್ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಫ್ರಾಯ್ಡ್‌ನನ್ನು ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಅವನ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ನೋಡೋಣ.

ಮೊದಲಿಗೆ, ‘ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ’ ಎಂಬುದೇ ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳ್ಳದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಲಕಾನ್ ನ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಆಚರಣೆಗಳ ಮೊತ್ತವನ್ನು ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿದ್ದರೆ, ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಕಡೆ ಅದು ಕೇವಲ ಭಾಷೆಯನ್ನಷ್ಟೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯೇ ಎಲ್ಲ ಆಚರಣೆಗಳ ತಳಹದಿ ಎಂದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ದ್ವಂದ್ವವನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ನಾನು ಯತ್ನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆ ಎಂದು ತಿಳಿದಿದ್ದರೆ ಅಷ್ಟು ಸಾಕು.

ಲಕಾನ್ ಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಏನೇ ಇರಲಿ, ಅದನ್ನೊಂದು ಸಂಕೇತದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿದೆ. (ಸಸೂರ್ ಹೇಳುವ langue ಕೂಡಾ ಭಿನ್ನತೆ ಮತ್ತು ಸಂಬಂಧಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆ) ಆದರೆ, ಲಕಾನ್ ಪ್ರಕಾರ ಸೂಚಕವು ಸೂಚಿತಾರ್ಥಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದುದು. ಸೂಚಕವು ಸೂಚಿತಾರ್ಥವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಉಳಿದ ಸೂಚಕಗಳೊಡನೆ ತನ್ನ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃತ್ತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಕವಾರ್ಡ್ ಮತ್ತು ಎಲಿಸ್‌ರು ಈ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳುವುದನ್ನು ನೋಡೋಣ.  ‘‘ಪದಕೋಶದ ಮರುಳು ಮಾಡುವ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪದ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯೆ-ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಂದರೊಡನೊಂದು ಹೊಂದಿರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನೇ ಭಾಷೆಯು ನಮ್ಮ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಮಾನಾರ್ಥಕವೂ ಹೀಗೆ ಅಧಿಕೃತಗೊಳ್ಳಲೇ ಬೇಕು. ಭಾಷೆಯೆಂಬುದು ಸಮಾನಾರ್ಥಕಗಳ ಸರಣಿಯಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಈ ಜಾಲದಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಎನ್ನುವುದು ಹಿನ್ನೆಲೆಗೆ ಸರಿಯುತ್ತದೆ. ಸೂಚಕಗಳೇ ಮೆರೆಯುತ್ತವೆ.’’

ಹೀಗಿದ್ದರೆ, ಮಾತನಾಡುವವರು ತಾವು ಪದಗಳೊಡನೆ ಆಟವಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸದೆ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದೇಕೆ? ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಲಕಾನ್ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಒಂದು ಉದ್ದದ ಸರಪಳಿ ಇದೆ ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ. ಮಾತನಾಡುವಾಗ ಈ ಸರಪಳಿಯ ಕೊಂಡಿಗಳಿಗೆ ಸಂದರ್ಭನಿಷ್ಠತೆ ಒದಗುತ್ತದೆ. ಅವು ಆ ಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವಾಗುತ್ತವೆ. ಆಗ ಸರಪಳಿ ಮುಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. Langue ಮೇಲೆ Parole ಸವಾರಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಇಲ್ಲೂ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆ ಇದೆ. ಲಕಾನ್‌ಗೆ ಅಕ್ಕಿಯೂ ಬೇಕು ನೆಂಟರೂ ಬೇಕು. ಅರ್ಥವೆಂಬುದು ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆ ಮತ್ತು ಮುಖಾಮುಖಿಗಳಿಂದಾಗಿ ಸಂದರ್ಭನಿಷ್ಠ. ಅದೇ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅದು ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆ ಮತ್ತು ಮುಖಾಮುಖಿಗಳ ಅಂಗವೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಅರ್ಥವೆಂಬುದು ಆಯಾ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬೇಕಾದಂತೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಹೀಗಿದ್ದರೂ, ಭಾಷೆಯ ಮುಖಾಂತರ ಅಸ್ಮಿತೆ ಮತ್ತು ಅನುಭವಗಳು ಯಾರಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುತ್ತವೋ ಆ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಹೊರಗೆ ಅರ್ಥಗಳು ಇರುತ್ತವೆ ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ.

ಇಲ್ಲಿಯೇ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಅಧಿಪತ್ಯ ಇದೆಯೆಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವಾಗುತ್ತದೆ. ಲಿಂಗದ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ದೇಹರಚನೆಯು ಒದಗಿಸಿಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ, ಅಥವಾ ಅದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಪೂರ್ವನಿರ್ಧಾರಿತವೂ ಅಲ್ಲ. ಹೀಗಿದ್ದರೆ ಈ ಅಧಿಕಾರ ಎಲ್ಲಿಂದ ಬಂತು? ತಾಯಿ ಮಗುವಿನ ಜೋಡಿಯನ್ನು ಭಗ್ನವಾಗಿಸುತ್ತಿರುವ ‘‘ಮೂರನೆಯ ಸಂಗತಿ’’ ಎಂದು ನಾವು ಲಿಂಗವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಭಗ್ನವಾಗುವಿಕೆಯೇ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಈ ವಾದವನ್ನು ಒಪ್ಪಿದರೆ, ಆಗ ಇದೆಲ್ಲವೂ ಹೀಗೆ ಏಕಪಕ್ಷಿಯವಾಗಿ ನಡೆಯುವುದು ಏಕೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಉದ್ಭವವಾಗುತ್ತದೆ.

ಅರ್ಥವೆಂಬುದು ಸಂದರ್ಭನಿಷ್ಠವೆಂಬ ಮಾತನ್ನು ಲಕಾನ್ ವಾದಿಗಳು ಎಷ್ಟೇ ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿದರೂ ಅವರು ಮುಸುಕಿನಲ್ಲಿರುವ ವಿಧಿವಾದಿಗಳೆಂದೇ ನನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆ. ಹೀಗಾಗಲು ಅವರು ಸಸೂರ್‌ನನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿರುವುದೇ ಕಾರಣ. ಸೂಚಕಗಳ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥೆ ನಿಗದಿಗೊಳಿಸಿದರೂ, ಅದರಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟಿಷ್ಟು ಬದಲಾವಣೆ ಆಗಬಹುದು. ಲಕಾನ್ ವಾದಿಗಳು ಪೂರ್ವನಿರ್ಧಾರಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಮಾತಾಡುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇಲ್ಲವೇ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ನಂಟಿಲ್ಲದ ಸ್ಥಿರವಾದ ಅರ್ಥವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದು ಇದೆ ಎಂದಾಯಿತು.

ಸಸೂರ್ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಾಕಾರಗೊಳ್ಳದ ಅರ್ಥರಚನೆಯೊಂದು ಇದೆ ಎಂದದ್ದನ್ನು ಲಕಾನ್ ವಾದಿಗಳು ತಿದ್ದಿದ್ದಾರೆಂದು ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಇದೊಂದು ವಿಚಿತ್ರ ವಾದವೇ ಸರಿ. ಅಲ್ಲದೆ, ಮಾತಾಡುವ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾಗಿಯೂ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ಈ ಮಾತಾಡುವ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಸಾಕಾರಗೊಳ್ಳದ ಅರ್ಥರಚನೆಯ ಜೊತೆಗೇ ತನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು ಮೈದಳೆಯುವುದು. ಈ ವಾದವು ಡೇಲ್ ಸ್ಪೆಂಡರ್ ಮಂಡಿಸುವ ಸ್ತ್ರೀವಾದಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಎರಡೂ ವಾದಗಳು ಅರ್ಥ ಹುಟ್ಟುವುದು ಹೇಗೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳನ್ನು ಯಾರು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೇ ಎದುರಿಸಿವೆ.

ಇಲ್ಲಿ ಅಧಿಕಾರದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಸೇರಿಕೊಂಡಿದೆ. ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಲಕಾನ್ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿದ ಉದ್ದೇಶ ಈಗ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಹೆಂಗಸರು ಲಿಂಗಹೀನರಾಗಿ ಇರುವುದರಿಂದ,ಲಿಂಗದ ಅಧಿಕಾರವಿರುವ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತಾರೆ. ಈ ಲಿಂಗಾಧಿಕಾರದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ನಮಗೆ ಬಿಡುಗಡೆ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ಅದು ಮಾನವ ಕರ್ತೃಗಳನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಂಗಸರು ಅಂಚಿನವರು. ‘‘ಪದಗಳ ಸ್ವಭಾವದಿಂದ ವಸ್ತುಸ್ವಭಾವವು ನಿರ್ಧಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ವಸ್ತುಸ್ವಭಾವದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಹೆಂಗಸರು ಸೇರುವುದಿಲ್ಲ’’ ಎಂಬುದು ಲಕಾನ್ ಚಿಂತನೆ. ‘ಬಾಯಿ ಕಟ್ಟುವಿಕೆ’ ಮತ್ತು ‘ಗಂಡು ಕಟ್ಟಿದ ಭಾಷೆ’ ಮಾದರಿಯಲ್ಲೇ ಇದೂ ಕೂಡಾ ಹೆಂಗಸರನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ವೆಂದು ರಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆಕೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಹೊರತಾದವಳು. ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಹೊರಗಿನವಳು.

ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಲಕಾನ್ ನಾವು ಈಗಾಗಲೇ ತಿಳಿದಿದ್ದನ್ನೇ ಮತ್ತೆ ಹೇಳುವಂತಿದೆ. ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವುದೆಂದರೆ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನತೆಗೆ ತಲೆಬಾಗುವುದು ಎಂದರ್ಥ. ಕೊನೆಗೂ ಹೀಗೇಕೆ ಆಗಬೇಕು ಎಂಬುದು ರಹಸ್ಯವಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯಿತು. ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಲಿಂಗಭೇದ ನಿರ್ಧಾರಗೊಳ್ಳುವ ಬಗೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಿದರೂ, ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಅಸಮಾನತೆಗಳನ್ನು ತೃಪ್ತಿಕರವಾಗಿ ವಿವರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಭಿನ್ನತೆಯು ಮುಖ್ಯವಾಗದೆ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಮೇಲುಗೈ ಪಡೆದದ್ದನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಿರುವ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವೇ?

ಲಕಾನ್ ಅನ್ನು ಸ್ತ್ರಿವಾದಿಗಳು ಟೀಕಿಸಿದರೂ ಆತನಿಂದ ಹಲವರು ಪ್ರಭಾವಿತರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಯಜಮಾನನನ್ನು ಗುಲಾಮರಂತೆ ಅನುಸರಿಸುವವರು. ಅಂಥವರು ಆತನ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾನೀಗ ನೋಡಲಿದ್ದೇನೆ. ಇಂತಹ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಲಕ್ಷಣವೆಂದರೆ, ಹೆಂಗಸರು ಲಕಾನ್ ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಸುಮ್ಮನೆ ಒಪ್ಪದೆ, ಭಾಷೆಯನ್ನು ಹೆಣ್ಣಿನ ನೆಲೆಗೆ ತರಬೇಕೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಅವರನ್ನು ಹೊರಗಿಡುವ ಇಲ್ಲವೇ ಅಂಚಿಗೆ ತಳ್ಳುವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ‘ತಮ್ಮದನ್ನಾಗಿ’ ಬದಲಿಸಬೇಕೆಂದು ಹೇಳಿದರು.

ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರ ಚಿಂತನೆಗಳು ನನಗೆ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ತೋರಿವೆ. ಲೂಸ್ ಇರಿಗೆರೆ ಮತ್ತು ಜೂಲಿಯಾ ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಆ ಇಬ್ಬರು. ಇಬ್ಬರೂ ಫ್ರೆಂಚ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆದವರು. ಇಬ್ಬರೂ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಕರು. ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಬಲ್ಲವಳು. ಲಕಾನ್ ನನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಕೆಯಿಂದ ಓದಿದ್ದಾಳೆ. ತಮ್ಮ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಆತನ ವಾದವನ್ನು ಬದಲಿಸಿದ್ದಾಳೆ. ಈ ಇಬ್ಬರಲ್ಲೂ ಸಾಕಷ್ಟು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿವೆ.

ಲಕಾನ್ ಮತ್ತು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗಳು : ಇರಿಗೆರೆ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಸ್ತ್ರೀವಾ
ಲೂಸ್ ಇರಿಗೆರೆ

ಲೂಸ್ ಇರಿಗೆರೆ ಲಕಾನ್ ನ ಪ್ರಮುಖ ಟೀಕಾಕಾರಳು. ೧೯೭೪ ರಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಬರೆದ speculum de liautre femme ಪ್ರಕಟವಾದಾಗ ಆಕೆಯನ್ನು ಲಕಾನ್ ವಿರೋಧಿ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಯಿತು. ಆಕೆಯ ಹಲವು ಬರೆಹಗಳಂತೆ ಈ ಪುಸ್ತಕವೂ ಕೂಡಾ ಲಕಾನ್‌ನ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು, ಅದರಲ್ಲೂ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣುತನಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಆತನ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತದೆ.

ಲಕಾನ್ ನ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಬಹುತ್ವಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದೇ ಆಕೆಯ ಮುಖ್ಯ ತಕರಾರು. ಭಾಷೆಯಲ್ಲಾಗಲೀ ಲೈಂಗಿಕತೆಯಲ್ಲಾಗಲೀ ಲಕಾನ್ ವಿಚಾರಗಳು ಒಂದೇ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದು ಪರ್ಯಾಯಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶ ನೀಡಿಲ್ಲವೆನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಆಕೆ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಯಾದ್ದರಿಂದ, ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತು ಹೆಣ್ಣುತನಗಳನ್ನು, ಗಂಡು ಮತ್ತು ಗಂಡುತನಗಳಿಗೆ ವಿರೋಧಿಗಳೆಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಆಕೆ ಸಿದ್ಧಳಿಲ್ಲ. ಇವು ವಿರೋಧಗಳೆಂದು ನೋಡಿದಾಗ ಅಂಥ ಚಿಂತನೆಗಳು ‘‘ಅವನಿಗೆ ಇದೆ, ಇವಳಿಗೆ ಇಲ್ಲ’’ ಎಂದು ಪುರುಷಕೇಂಧ್ರಿತ ಚಿಂತನೆಯ ಜಾಲದಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿ ಬೀಳುತ್ತವೆ. ಈ ಜಾಲ ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ನ ಸೃಷ್ಟಿ. ಹೆಂಗಸು ಭಿನ್ನ ಮತ್ತು ಅನ್ಯಳು ಎಂಬುದನ್ನು ಇರಿಗೆರೆ ಒಪ್ಪುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ, ಲಕಾನ್ ಈ ನಿಲುವನ್ನು ಒಪ್ಪದೆ, ಹೆಂಗಸಿಗೆ ಇರುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ.

‘‘ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಒಂದು ಭಾಷೆಯಂತೆಯೇ ರಚಿತವಾಗಿದೆ’’ ಎಂಬ ಲಕಾನ್ನ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿ ಇರಿಗೆರೆ ‘ಯಾವ ಭಾಷೆ’ ಎಂದು ಕೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಲಕಾನ್ ನ ಪ್ರಕಾರ ಇರುವುದು ಒಂದೇ ಭಾಷೆ. ಅದು ಲಿಂಗದ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ, ಹಾಗಾಗಿ ಹೆಂಗಸರು ಅದರೊಡನೆ ನಕಾರಾತ್ಮಕ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಹೆಂಗಸರಿಗೆ ಬೇರೊಂದು ಭಿನ್ನ ಭಾಷೆ ಇದೆಯೆಂದು ಇರಿಗೆರೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಅಥವಾ ಸರಿಯಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಭಾಷೆಯು ಹೀಗೆ ಹೆಂಗಸಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ದಮನ ಮಾಡಿ ಇಲ್ಲವಾಗಿಸಿರದಿದ್ದರೆ ಆಕೆಗೊಂದು ಭಾಷೆ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತಿತ್ತು. ‘‘ಹೆಂಗಸಿನ ಗಡಿಪಾರು’’ ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ೧೯೭೭ ರಲ್ಲಿ ಕೌಜ್ ವೆನ್ ಆಕೆಯೊಡನೆ ನಡೆಸಿದ ಸಂದರ್ಶನ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ತನ್ನ ನಿಲುವನ್ನು ಇರಿಗೆರೆ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ್ದಾಳೆ. ‘‘ಭಾಷೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಹೆಂಗಸಿನ ಲೈಂಗಿಕತೆಯೊಡನೆ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಲಿಂಗಭೇದದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಇಲ್ಲವೇ ಮೌಲ್ಯ ನಿರಪೇಕ್ಷವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ ನಾನು ನಂಬುವುದಿಲ್ಲ. ಗಂಡಸರು ಕಟ್ಟಿ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿರುವ ಭಾಷೆಯ ಮುಖಕ್ಕೆ ಹೊಡೆದಂತೆ ಹೆಣ್ಣುಭಾಷೆಯ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ನಾನು ಮಂಡಿಸುತ್ತೇನೆ. ಆ ಭಾಷೆ ಹೆಂಗಸಿನ ದೇಹ, ಲೈಂಗಿಕತೆ ಮತ್ತು ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕಂತಿರುತ್ತದೆ. ಈಗ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವೆಂದು ಮೆರೆಯುತ್ತಿರುವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದವರು ಗಂಡಸರು ಮಾತ್ರ. ಅದು ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಗೊಳಿಸಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಶೋಷಿಸುತ್ತಿಲ್ಲವೇ?’’

ಯಾವುದನ್ನು ಲಕಾನ್ ‘ಕೊರತೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೋ ಅದನ್ನೇ ಇರಿಗೆರೆ ‘ಭಿನ್ನತೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧದ ನೆಲೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಭಿನ್ನತೆಯು ಆಂಶಿಕವಾಗಿ ದೇಹರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಗಂಡಸಿನ ಶಿಶ್ನವು ಒಂದು ಘಟಕ ಮಾತ್ರ. ಅದು ಪರ್ಯಾಯವನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಹೆಂಗಸಿನ ಲೈಂಗಿಕತೆ ಬಹುತ್ವವುಳ್ಳದ್ದು. ಯೋನಿಯ ‘‘ಎರಡು ತುಟಿಗಳು’’ ಈ ಬಹುತ್ವದ ಸೂಚಕಗಳು. ಹೀಗೆ ದಮನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಹೆಂಗಸರ ಭಾಷೆಯು ಈಗಿರುವ ಗಂಡಸರ ಭಾಷೆಯಂತೆ ಏಕಾರ್ಥ ಪ್ರಧಾನವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುತ್ವವನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ‘‘ಈ ಭಾಷೆಗೂ ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ನಾವು ಬಳಸುತ್ತಿರುವ ವಾಕ್ಯರಚನೆಗೂ ಯಾವ ಸಂಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ. ಈಗಿರುವ ವಾಕ್ಯರಚನೆಯಲ್ಲಿ ಆಖ್ಯೇಯ, ಕರ್ತೃ, ಕ್ರಿಯೆ, ಕರ್ಮ ಎಂಬ ವಿಭಜನೆಗಳಿವೆ. ಆದರೆ, ಹೆಂಗಸಿನ ಲೈಂಗಿಕತೆಯು ಹೀಗೆ ಏಕಮುಖಿಯಾದುದಲ್ಲ.’’ ಮುಂದುವರೆದು, ಆಕೆ ಹೇಳುವ ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿವರಗಳು ಹೀಗಿವೆ.

‘‘ಹೆಣ್ಣುಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸದಾ ಬಹುತ್ವವಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ಫ್ರಾಯ್ಡ್ ಹೇಳುವ ಶ್ಲೇಷೆಯಲ್ಲ. ಅವನಿಗೆ ಶ್ಲೇಷೆ ಎಂದರೆ ಹೊರಗಿನಿಂದ ಹೇರಿದ ಅರ್ಥಗಳ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ. ಆದರೆ ಹೆಣ್ಣುಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸದಾ ‘ಕೊನೆಯಪಕ್ಷ’ ಎರಡು ಅರ್ಥಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಯಾವುದನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಯಾವುದು ‘ಮೇಲೆ’; ಯಾವುದು ‘ಕೆಳಗೆ’; ಯಾವುದು ‘ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ’; ಯಾವುದು ‘ದಮನಿತ’ ಎಂದೆಲ್ಲಾ ನಿರ್ಧರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೆಣ್ಣುಸಂಕಥನಗಳು ಏಕಾರ್ಥಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಪದಗಳಿಗೆ, ನಾಮಪದಗಳಿಗೆ ಇರುವ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥಗಳೇ ಸಂಕಥನವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತವೆ ಎಂಬ ನೆಲೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುತ್ತವೆ.’’

ಈ ಮಾದರಿಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಕೊಡುವುದು ಕಷ್ಟ. ಆದರೆ, ವಿಧಿವಾದವನ್ನು ಗಂಡಸರ ಲಿಂಗಪ್ರಧಾನ ಹುಸಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಈ ವಾದದ ನೆಲೆಗಳು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿವೆ.

ಇರಿಗೆರೆ ಹೇಳುವಂತೆ ಗಂಡಸರು ಯಾವುದೋ ರಹಸ್ಯಾತ್ಮಕ ಅರ್ಥಗಳಿಂದ ಹೆಂಗಸರ ಬಾಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಿಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು ತಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ನಿರ್ಲಜ್ಜೆಯಿಂದ ಬಳಸಿ ಬಾಯಿ ಕಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ತನ್ನ ಅನುಭವಗಳಿಂದಲೇ ಪ್ರೇರಿತಳಾಗಿ ಇರಿಗೆರೆ ‘‘ಹೆಂಗಸರಿಗೆ ಮಾತಾಡುವ ಅವಕಾಶಗಳೇ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಅವಕಾಶವಿದ್ದಿದ್ದರೆ, ಆಕೆ ಗಂಡಸರ ಸಂಕಥನ ಚಕ್ರಾಧಿಪತ್ಯವನ್ನು, ಅವರ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕುಟ್ಟಿ ಪುಡಿ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಳು’’ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಇದನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ತನ್ನ ಬಳಿ ಬಂದ ದ್ವಿದಾ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವುಳ್ಳ ಗಂಡಸರು ಮತ್ತು ಹೆಂಗಸರ ವರ್ತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಗಂಡಸರು ತಮ್ಮ ಅವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಹೆಂಗಸರಿಗೆ ತಮಗೇನಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳಲು ಆಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ಅವರಲ್ಲಿ ಮನೋದೈಹಿಕ ನೋವುಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದವು.

ನಿಜಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣುಗಳು ಬಳಸುವ ಭಾಷೆಯ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ಇರಿಗೆರೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾಳೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಅವಧಿಯ ಧ್ವನಿಮುದ್ರಿತ ದಾಖಲೆಗಳೂ ಇವೆ. ಇದಲ್ಲದೆ, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪದಗಳನ್ನು ನೀಡಿ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ರಚಿಸಲು ಹೇಳಿದಾಗ ಅವರು ಬರೆದ ವಾಕ್ಯಗಳೂ ಇವೆ. ಹೀಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಬಗೆಯ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಯೋಗ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಈಕೆ ಅನುಸರಿಸಿದ್ದು ಅಚ್ಚರಿ ತರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಆಕೆ ಪ್ರಯೋಗ ವಿಧಾನಗಳ ವಿರೋಧಿ ಎಂಬುದು ಆಕೆಯ ಚಿಂತನೆಗಳಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. (ಇರಿಗೆರೆಯ ಈ ಪ್ರಯೋಗವಿಧಾನ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಿಗೆ ಒರಟಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಆ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರ ಪ್ರಯೋಗಗಳು ಹರಿತವಾಗಿದ್ದರೂ, ಅವರಿಗೆ ಇರಿಗೆರೆಗೆ ಇರುವ ತಾತ್ವಿಕ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಗಳು ಇರುವುದಿಲ್ಲ.) ಈಕೆ ನೀಡುವ ಮಾಹಿತಿಗಳು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿವೆ. ಲಕಾನ್ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಹೀಗೆಯೇ ಲೋಕದ ಜನರ ನಡಾವಳಿಯಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಆತನ ಚಿಂತನೆಗಳು ಕೇವಲ ಕುರುಡು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಾಗುತ್ತವೆ.

ತನ್ನ ಪ್ರಯೋಗಗಳಿಂದ ಇರಿಗೆರೆ ಕಂಡುಕೊಂಡದ್ದೇನು? ಹೆಂಗಸರು ಗಂಡಸರಂತೆ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಸಂಕಥನಗಳ ಕರ್ತೃಗಳನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಒಂದು ವಾಕ್ಯ ಬರೆಯಲು ಹೇಳಿದಾಗ ಗಂಡಸರು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ‘ನಾನು’ ಎಂಬ ಸರ್ವನಾಮವನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಜತೆಗೆ ಗಂಡಸರು ಮತ್ತು ಹೆಂಗಸರು ಇಬ್ಬರೂ ತಮ್ಮ ಸಂಕಥನಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವವರು ‘ಗಂಡಸರು’ ಎಂಬ ಭಾವದಲ್ಲೇ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.

ಒಟ್ಟಾರೆ, ‘ಹೆಂಗಸಿನಂತೆ’ ಮಾತಾಡುವುದು ಕಷ್ಟ ಎಂದು ಇರಿಗೆರೆ ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಹೆಂಗಸರು ಕೂಡಾ ಸಂಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಮುಚ್ಚಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ನಾನು’ ಇಲ್ಲವೇ ‘ಅವಳು’ ಎಂಬ ಪದಗಳಿಗೆ ಬದಲಾಗಿ ಜಾತ್ಯೇಕ ವಚನವಾದ ‘ಅವನು’ ಎಂಬುದರ ಮೊರೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ.

ಹೆಣ್ಣು ಮತ್ತು ಗಂಡುಗಳ ನುಡಿಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿಗೆ ಕಾರಣ ಭಾಷೆಯೋ, ಸಮಾಜವೋ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಂಡು ಹೀಗೆ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ನೋಡುವುದನ್ನು ನಾವು ಮೊದಲು ನಿಲ್ಲಿಸಬೇಕು ಎಂದು ಇರಿಗೆರೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಭಾಷೆಯೆಂಬುದು ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಹೊರತಾದ, ಮನಸ್ಸಿನೊಳಗಿರುವ ಒಂದು ‘ಶುದ್ಧ’ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲ. ಅದು ತಲೆಮಾರುಗಳಿಂದ ನಡೆದು ಬಂದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿಗಳಿಂದ ಉತ್ಪನ್ನವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ.

ಹೆಂಗಸಿನ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿರುವ ಲೈಂಗಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ತಟಸ್ಥಗೊಳಿಸಿ ಪರಿಹರಿಸಬಹುದು ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಇರಿಗೆರೆ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಮಾನವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಲೈಂಗಿಕ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಅತ್ಯಗತ್ಯ. ಭಾಷೆ, ಸಮಾಜ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಗಂಡುಗಳ ನಡುವೆ ಸಮಸ್ಥಿತಿಯೊಂದು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು ನಮ್ಮ ಗುರಿಯಾಗಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ‘‘ಲೈಂಗಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ಪದಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಡದೆ ಹೆಂಗಸರು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಸಂಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಡೆಗೆ ಚಲಿಸಬೇಕು. ಭಾಷಿಕ ಕರ್ತೃಗಳಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು ಇತರೆ ಹೆಂಗಸರ ಜೊತೆ ಮಾತಾಡಬೇಕು.’’

ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಜಂಡರ್‌ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಇರಿಗೆರೆ ಬರೆದಿರುವುದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಅಚ್ಚುಕಟ್ಟಾಗಿ ಸಂಗ್ರಹಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ‘ಹೆಂಗಸಿನ ಗಡಿಪಾರು’ ಎಂಬ ಆಕೆಯ ರೂಪಕವನ್ನು ಹಲವು ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಗ್ರಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಲಕಾನ್ ಪ್ರಸ್ಥಾನದಿಂದ ಆಕೆಯನ್ನು ಹೊರಗೆ ಹಾಕಿದಂತೆಯೇ ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಗಡೀಪಾರು ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಹೆಂಗಸರು ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ದಿನ ತಮ್ಮ ಹಕ್ಕಿನ ಮನೆಗೆ ಹಿಂದಿರುಗಬೇಕು. ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಪಿತೃಪ್ರಧಾನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಗಡಿಪಾರಾಗಿ ಬದುಕುವ ಹೆಂಗಸರು ‘ಅನ್ಯ’ರಂತೆ ‘ಪರದೇಸಿ’ಗಳಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಗಂಡುಪ್ರಧಾನವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಲೀನಗೊಳ್ಳದೆ, ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಇರುವುದನ್ನು ಕಲಿಯಬೇಕು. ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಚಿಂತಕಿ ಜ್ಯೂಲಿಯಾ ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾಳ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಈ ಮೇಲಿನ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಡನೆ ಪ್ರವೇಶಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತವಾಗಿದೆ.

ಜ್ಯೂಲಿಯಾ ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ

ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಗಡಿಪಾರಾದವಳು. ಬಲ್ಗೇರಿಯಾ ದೇಶದ ಈಕೆ ಫ್ರಾನ್ಸ್‌ನಲ್ಲಿ ಬದುಕಿ ಫ್ರೆಂಚ್‌ನಲ್ಲಿ ಬರೆದವಳು. ತನ್ನನ್ನು ತಾನು l’etrangere (ಅಪರಿಚಿತ ಪರದೇಸಿ ಹೆಣ್ಣು) ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾಳೆ. ಹೆಣ್ಣುತನವನ್ನು ಆಕೆ ‘ಅನ್ಯತ್ವ’ದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾಳೆ. ಈ ‘ಅನ್ಯ’ವಾದುದು ಲಿಂಗಸೂಚಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಬೆರೆಯದೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಹೇಳುವ ಈಕೆಯ ಚಿಂತನೆಗೂ ಇರಿಗೆರೆಯ ಚಿಂತನೆಗೂ ಕೊಂಚ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ.

ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಲಕಾನ್ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಇರಿಗೆರೆಯ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಟೀಕಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ‘ಹೆಂಗಸರು’ ಮತ್ತು ‘ಹೆಣ್ಣು ಕರ್ತೃಗಳು’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಲಕಾನ್ ಇಲ್ಲವೇ ಇರಿಗೆರೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಎತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಈ ಬಗ್ಗೆ ಲಕಾನ್‌ಗೆ ಸಂದೇಹಗಳಿರಲಿಲ್ಲ. ಆತನ ಗಮನದಲ್ಲಿದ್ದ ಹೆಂಗಸು ಜೈವಿಕ ನೆಲೆಯವಳೇ ಹೊರತು ‘ರಚನೆಗೊಂಡ ಕರ್ತೃ’ವಲ್ಲ. ಇರಿಗೆರೆಯು ಹೆಣ್ಣು ಲೈಂಗಿಕತೆ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಹೆಣ್ಣಿನ ದೇಹರಚನೆಯ ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ವಿವರಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಅಂದರೆ, ಆಕೆಗೂ ದೈಹಿಕ ಹೆಣ್ಣಿನ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಹೊರಬರಲು ಆಗಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ, ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾಗೆ ಭಾಷೆ ಎಂಬ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಳಗೆ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುವಾಗ, ದೇಹರಚನೆಯು ನಿರ್ದೇಶಕವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಹಾಗೆ ಪ್ರವೇಶ ಬಯಸುವವರು ತಾಯಿಯೊಡನೆ ಹೇಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. (ಅಥವಾ ಇಲ್ಲ) ಎಂಬುದನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದೆ. ‘ಹೆಣ್ಣುಕರ್ತೃ’ಗಳಾದರೂ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಳಗೆ ಗೊತ್ತಾದ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯಬೇಕಿಲ್ಲ. ‘ಹೆಣ್ಣುಕರ್ತೃಗಳು ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹೊರಗೆ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಸಾಂಕೇತಿಕ ಪೂರ್ವ(ಕಾಲ್ಪನಿಕ) ಹಂತದೊಡನೆ ಗಂಡುಕರ್ತೃಗಳಿಗಿಂತ ಬಲವಾದ ಬಂಧಗಳನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಹಂತವನ್ನು ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಿಂತಲೂ ಮೊದಲು ಒಂದು ಸಂಜ್ಞಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇರುವುದೆಂದು ಆಕೆ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಮುಖ ಮತ್ತು ಗುದ ಸಂಬಂಧೀ ಒತ್ತಡಗಳುಳ್ಳ ಹಂತಕ್ಕೆ ನೆಲೆಗೊಂಡಿದೆ. ಈ ಒತ್ತಡಗಳು ಒಟ್ಟಾಗಿರುವುದನ್ನು ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ Chora ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಶಿಶ್ನ ಹನನ ಕಾಂಪ್ಲೆಕ್ಸ್ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಶಿಶುವು ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಆಗ Chora  ದಮನಗೊಳ್ಳುವುದು. ಎಲ್ಲ ದಮನಗೊಂಡ ಸಂಗತಿಗಳಂತೆಯೇ Chora ಕೂಡಾ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಲಯ, ಕಾಕು, ತೆರಪು, ನಿರರ್ಥಕತೆ, ತರ್ಕಹೀನತೆ, ನಿರರ್ಗಳತೆಗಳಿಗೆ ಅಡ್ಡಿ ಮುಂತಾದ ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಆವರ್ತಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣು ಕರ್ತೃಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಸಂಜ್ಞಾತ್ಮಕ ಪರಿಣಾಮಗಳು ದಟ್ಟವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಅವರಲ್ಲಿ Chora ದಮನಗೊಂಡಿರುವುದು ಭಿನ್ನ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ. ಅದಿನ್ನೂ ಅವರಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣಗೊಂಡಿರುವುದಿಲ್ಲ.

ಹುಚ್ಚುತನ, ಕಾವ್ಯ, ಕಲೆ ಮುಂತಾದ ಸಂಕಥನಗಳು ಸಂಜ್ಞಾತ್ಮಕವೇ ಹೊರತು ಸಾಂಕೇತಿಕವಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ಸಂಕಥನಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಷೆಯ ಬುದ್ದಿಪ್ರಧಾನವಲ್ಲದ ನೆಲೆಗಳು ಮುಂಚೂಣಿಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ಹೆಣ್ಣುಕರ್ತೃಗಳು ತರ್ಕಬದ್ಧ ಸಂಕಥನಗಳಿಂದ ಸಿಡಿದು ಬರಲು ಸಮರ್ಥರಾಗುವುದನ್ನು ಅವರ ಸಬಲೀಕರಣ ಎಂದು ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ವಾದಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಎರಡು ನೆಲೆಗಳಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯದು, ಆಕೆ ತನ್ನ Revolution in poetic language ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸುವಂತೆ, Modernist poetryಯ ಮಾದರಿ. (Modernist Poetry ಬರೆಯುವ ಗಂಡಸರೂ ಕೂಡಾ ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಪ್ರಕಾರ ಹೆಣ್ಣುಕರ್ತೃಗಳೇ).

ಎರಡನೆಯದು, ಇನ್ನೂ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಇದು ಇಡೀ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡುವಂತಿದೆ. ಲಕಾನ್ ಪ್ರಕಾರ ನಮ್ಮ ಎಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥಿರೀಕರಿಸುವುದು ನಮ್ಮ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾದ ಭಾಷೆ. ಆದರೆ, ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾಳಂತಹ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗೆ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಆಕೆ ಈ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಭಗ್ನಗೊಳಿಸಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿ ಸಾಧ್ಯ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ.

ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ನಿರೂಪಿಸುವ ಕ್ರಾಂತಿ ಗಹನವಾದುದು. ‘‘ಹೆಂಗಸಿನ ಸಮಯ’’ ಎಂಬ ತನ್ನ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಸ್ತ್ರೀವಾದದ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾ ಅವು ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಡನೆ ಹೊಂದಿರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾಳೆ. ಸಮಾನ ಹಕ್ಕು ಕೇಳುವ ಉದಾರವಾದಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದವು ಸಾಂಕೇತಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಂಗಸನ್ನು ಅಂಚಿನಲ್ಲಿ ಇರಿಸುವ ಬದಲು ಅದರೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ತೀವ್ರವಾದಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದವು ಹೆಂಗಸಿನ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿರುವ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೇ ವೈಭವೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಸಾಂಕೇತಿಕ ಸಂಕಥನದ ಬುದ್ದಿಪ್ರಧಾನತೆಯನ್ನು ಹಾಡಿ ಹೊಗಳುವುದನ್ನು ಟೀಕಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಮೂರನೆಯ ತಲೆಮಾರನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತಾಡುತ್ತಾಳೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣು ಎಂಬ ಭೇದವನ್ನೇ ಅಧಿಭೌತಿಕ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನೊಂದು ‘ರಚನೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಜಂಡರ್ ನೆಲೆಯ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿರುವುದನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಮೂರನೆಯ ತಲೆಮಾರಿನ ವಿಚಾರಗಳು ಜಂಡರ್ ನೆಲೆಯ ಕರ್ತೃವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸಲು ದೈಹಿಕ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಬಳಸದಿರುವ ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾಳ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾಗಿವೆ. ಹೆಣ್ಣುತನವನ್ನು ಹೆಂಗಸಿನೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸುವುದು ಪಿತೃಪ್ರಧಾನತೆಯ ಹುನ್ನಾರ. ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಪ್ರಕಾರ ತೀವ್ರವಾದಿ ಸ್ತ್ರೀವಾದವು ಹೆಂಗಸನ್ನು ಹೆಣ್ಣುತನದೆಡೆಗೆ ಚಲಿಸಲು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಮಾಡುವುದು ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಉಪಯುಕ್ತವಾದರೂ, ಕೊನೆಗೆ ಅದರ ಗುರಿ ಬೇರೆಯೇ ಆಗಬೇಕು. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಬಲಿಪಶುವಾಗುತ್ತದೆ. ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣು ಎಂಬ ದ್ವಿದಾ ನೆಲೆಯನ್ನು ಮೀರದಿದ್ದರೆ ಹಳೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೇ ಉಳಿದು ಅಷ್ಟಿಷ್ಟು ಬದಲಾವಣೆಗಳಲ್ಲಿ ತೃಪ್ತರಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

‘ಜಂಡರ್ ಮೀರುವ’ ಈ ಚಿತ್ರವು ಪ್ರಳಯಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಆಗ ನಾವೀಗ ಬಲ್ಲ ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣುಗಳಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಹೇಳುವ ಈ ಮಾತು ಹೊಸದಲ್ಲ. ಸಿಮೊನ್ ದ ಬೊವಾ ೧೯೪೯ ರ ತನ್ನ The Second sex ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದ ಮೊದಲ ಪುಟದಲ್ಲೇ ‘‘ಹೆಂಗಸರು ನಿಜವಾಗಿ ಇದ್ದಾರೆಯೇ?’’ ಎಂದು ಕೇಳಿದ್ದಳು. ಈವರೆಗೆ ಸ್ತ್ರೀವಾದವು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ‘ಇದ್ದಾರೆ’ ಎಂದೇ ಉತ್ತರಿಸುತ್ತಿದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಕೂಡಾ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿಯೇ. ಚರಿತ್ರೆಯ ಈ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹೆಂಗಸರನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತಾಡುವುದು ಅಗತ್ಯ ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ, ಹೆಂಗಸರು ಎಂಬುವವರು ಇದ್ದಾರೆಂದು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಂಬಬಾರದು ಎಂಬ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯನ್ನೂ ಕೊಡುತ್ತಾಳೆ.

ಈಚಿನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಸ್ತೀವಾ ಚಿಂತನೆಗಳು ಮಧ್ಯಂತರದ ಚಿಂತನೆಗಳಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಈಗಿನ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಸಿಮೊನ್ ದ ಬೊವಾ ಕೇಳಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೇ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಅದಕ್ಕೆ ‘ಇಲ್ಲ’ ಎಂದು ಉತ್ತರಿಸಲು ಆಸಕ್ತರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಕೊನೆಯ ಪಕ್ಷ ‘ಹೆಂಗಸರು ಇಲ್ಲ’ ಎಂದರೆ ಏನಾಗುವುದು, ಅಥವಾ ‘ಹೆಂಗಸರು ಇರಬೇಕೇ’ ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ ಆಗೇನಾಗುವುದು, ಇವು ಇಂದಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು. ಹೆಂಗಸನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬಹುದು. ಆಕೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಏನಾದರೂ ಖಚಿತವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದೇ-ಇದು ಆಧುನಿಕೋತ್ತರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತರಾಗಿರುವ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಎತ್ತುತ್ತಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು.