ರಮ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಪ್ರಕಾರ ಮನುಷ್ಯ ಚೈತನ್ಯ ಅಪಾರ, ಅನಂತ, ಅಮೇಯ. ಅಕ್ಕೆ ಕೊನೆ ಮಿತಿ ಎನ್ನುವುದಿಲ್ಲ. ಗ್ರೀಕ್ ರುದ್ರನಾಟಕದ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಸಾಹಿತ್ಯ ತತ್ವದ ಪ್ರಕಾರ ಮನುಷ್ಯ ಚೈತನ್ಯಕ್ಕೆ ಮಿತಿ ಇದೆ, ಮೇರೆ ಇದ. ಮನುಷ್ಯ ಎಷ್ಟೇ ದೊಡ್ಡವನಿರಬಹುದು ಅವನು ಮಾಡಿದ ಒಂದು ಚಿಕ್ಕ ತಪ್ಪು ಕೂಡ ಬೆಳೆದು ಅವನನ್ನು ದುರಂತಕ್ಕೆ ಒಯ್ಯಬಹುದು. ಆ ತಪ್ಪನ್ನು ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ‘ಹೆಮರ್ಷಿಯಾ’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಮನುಷ್ಯ ಚೈತನ್ಯದ ಬಗೆಗಿನ ಆ ತಾತ್ವಿಕ ತಿಳುವಳಿಕೆಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬಿಎಂಶ್ರೀಯವರ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಜೀವನ ರೊಮಾಂಟಿಕ್, ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಎಂದು ಒಡೆದುಕೊಂಡಿರುವುದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.

ಬಿಎಂಶ್ರೀಯವರ ‘ಹೊಂಗನಸುಗಳು’ ಕವನ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಕವನಗಳು ರಾಜರು ಹುಟ್ಟಿದ್ದು, ಪಟ್ಟ ಏರಿದ್ದು, ಅದರ ಬೆಳ್ಳಿಹಬ್ಬ, ಅವರು ನಿಧನರಾದದ್ದು, ಚಮರಗೀತೆ ಇವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತವೇ ಆಗಿದೆ. ‘ಕನ್ನಡ ತಾಯ್ ನೋಟ’ದಂಥ ಕವನಗಳು ಇವೆಯಾದರೂ ಹೆಚ್ಚುಪಾಲು ಕವನಗಳು ಅಂಥ ರಾಜಭಕ್ತಿ ಪ್ರಧಾನವಾದವೇ ಆಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಶ್ರೀಯರಿಗೆ ಒಂದು ಸಮಗ್ರ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ ಅಥವಾ ದರ್ಶನ ಎಂಬುದಿಲ್ಲ; ಅಂಥ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯೇ ಇದ್ದಂತಿಲ್ಲ.

ಕುವೆಂಪು ಶ್ರೀಯವರ ಈ ರಾಜಭಕ್ತಿಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದವರಲ್ಲ. ಅವರು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಅಥವಾ ಕೃತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲು ಬಯಸುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ರಾಜಭಕ್ತಿ, ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವದ ಅಗತ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಅವರು ಬಿಎಂಶ್ರೀಯವರಂತೆ ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸೀಮಿತ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟವರೂ ಅಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಬದುಕಿಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿಗೂ ಇರುವ, ಇರಬೇಕಾದ ಅವಿನಾ ಸಂಬಂಧದ ತಿಳಿವನ್ನು ಬಹಳ ದೃಢವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಟ್ಟ ಮುಖ್ಯರಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಒಬ್ಬರು. ತನ್ನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಬದುಕನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ನೋಡಲಾಗದು, ಬದುಕು ಮತ್ತು ಬರಹ ಒಂದು ಜೀವನದರ್ಶನದ ಪರಿಣಾಮಫಲ ಎನ್ನುವಂಥ ದೃಷ್ಟಿ, ನೋಟ ಅವರದು. ಶಿವರಾಮಕಾರಂತ, ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರಂಥವರೂ ಕೂಡ ಈ ಬಗೆಯ ಲೇಖಕರು. ಕುವೆಂಪು, ಕಾರಂತ, ಅಡಿಗ ಅವರದ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಮಾತ್ರವಾಗಿರದೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಮತ್ತು ಸತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಮೂವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಸ್ವರೂಪ ಭಿನ್ನತೆ ಇದೆಯಾದರೂ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನಾರಚನೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಅವರ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರತಿಪಾದಿತವಾಗುವ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ ಅಥವಾ ದರ್ಶನ ತುಂಬಾ ಮೌಲಿಕವಾದದ್ದಾಗಿದೆ.

ನವ್ಯರು ತಮಗೆ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆ ಆಗುತ್ತದೆ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಡುವ ಮೂಲಕ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನದ ಹೊಸ ಚರ್ಚೆಗೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟರು. ನವ್ಯರ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪುವ ಬಿಡುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಅವರು ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹೊಸ ಚಲನೆ, ಚಿಂತನೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡಿದ್ದು ಮುಖ್ಯ. ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಮಹತ್ವದ ಸ್ಥಾನ ಇದೆ. ಆದರೆ ನವೋದಯದವರು ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಬಹುಪಾಲು ಮೌನಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ತೋರಿದ್ದು, ಮಗುಮ್ಮಾಗಿ ಇದ್ದದ್ದು ಏಕೆ? ಅದು ಏನನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ?

ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು, ಡಿ.ಎಲ್.ನರಸಿಂಹಾಚಾರ್ಯರು ಸಾಮಾನ್ಯರೇನಲ್ಲ; ಘನವಿದ್ವಾಂಸರು, ತೀನಂಶ್ರೀಯವರು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಆಚಾರ್ಯರೆಂದು ಖ್ಯಾತರಾದವರು. ಅವರ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಗ್ರಂಥವನ್ನು’ಆಚಾರ್ಯ ಕೃತಿ’ಎಂದು ಸ್ವತಃ ಕುವೆಂಪು ಅವರೇ ಕರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಕುವೆಂಪು ತಲೆಮಾರಿನವರು. ಡಿ.ಎಲ್.ಎನ್. ಅವರು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಹಪಾಠಿ. ತೀನಂಶ್ರೀ ಒಂದು ತರಗತಿ ಹಿಂದಿದ್ದವರು. ತೀನಂಶ್ರೀ ಬೇಂದ್ರೇಯವರ ಮೂರು ಕವನ ಸಂಕಲನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಮರ್ಶೆ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಪುತಿನ ಅವರ ಕಾವ್ಯ, ನಾಟಕಗಳಿಗೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅವರು ಪೋಷಕ ಸಹೃದಯ ವಿಮರ್ಶಕರಾಗಿದ್ದರು. ಪುತಿನ ಅವರ ಕಾವ್ಯ ನಾಟಕಗಳಿಗೆ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅವರು ಪೋಷಕ ಸಹೃದಯ ವಿಮರ್ಶಕರಾಗಿದ್ದರು. ಪುತಿನ ಅವರ ಮಾತಿನಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ತೀನಂಶ್ರೀ ಪುತಿನ ಅವರ ‘ಸರಸ್ವತೀ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಸಹೃದಯಾರ್ಥವನ್ನು ನೀಡಿ ಅವುಗಳ ಸಾಕು ತಾಯಾ’ಗಿದ್ದರು.

ಡಿಎಲ್‌ಎನ್, ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರ ‘ಮರಳಿ ಮಣ್ಣಿಗೆ’, ‘ಕನ್ಯಾಬಲಿ ಅಥವಾ ಸೂಳೆಯ ಸಂಸಾರ’ ಕಾದಂಬರಿಗಳು ‘ಹಾವು’ ಕಥಾಸಂಕಲನ ಕುರಿತು ವಿಮರ್ಶೆ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಕೆ.ಎಸ್. ನರಸಿಂಹಸ್ವಾಮಿಯವರ ‘ಶಿಲಾಲತೆ’ ಕವನ ಸಂಕಲನಕ್ಕೆ ಪ್ರೌಢ ಮುನ್ನುಡಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಅನಕೃ ಅವರ ‘ಜೀವನ ಯಾತ್ರೆ’ ಹಾಗೂ ಬೇರೆ ಲೇಖಕರ ಕೆಲವು ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಎಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ? ಕುವೆಂಪು ಕುರಿತು ಅವರು ಬರೆದ ‘ಭಾರತೀಯ ಜ್ಞಾನಗಂಗೆ’ ಎಂಬ ಟಿಪ್ಪಣಿ ಬಂದಿದೆ. ಅದು ಒಂದು ಔಪಚಾರಿಕ ಬರವಣಿಗೆ ಮಾತ್ರವಾಗಿದೆ. ಅದನ್ನು ಡಿಎಲ್‌ಎನ್ ಅವರ ಸಮಗ್ರ ಬರಹರೂಪದ ‘ಪೀಠಿಕೆಗಳು ಲೇಖನಗಳು’ (೧೯೭೧) ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಅವರೇ ಸೇರಿಸದೆ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಭಾವಚಿತ್ರ ಅನಾವರಣ ಸಮಾರಂಭವೊಂದರಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತು ತೀನಂಶ್ರೀ ಮತ್ತು ಡಿಎಲ್‌ಎನ್ ಪ್ರಶಂಸೆಯ ಮಾತು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ‘ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕರ್ನಾಟಕ’ ಪತ್ರಿಕೆಯ ವಸ್ತುಕೋಶದಲ್ಲಿ ಹಾ ಮಾ ನಾಯಕರು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ದಾಖಲಿಸಿರುವ ವರದಿ ಒಂದುಂಟು. ಅಷ್ಟು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಮಕಾಲೀನರಾಗಿ, ಸಹೋದ್ಯೋಗಿಗಳಾಗಿ, ಸಹ ಸಾಹಿತಿಗಳಾಗಿ ಇದ್ದ ತೀನಂಶ್ರೀ, ಡಿಎಲ್‌ಎನ್ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಕುವೆಂಪು ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯಬೇಕೆಂದು ಯಾಕೆ ಅನಿಸಲಿಲ್ಲ? ಇಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಈಗ ಕೇಳಿಕೊಂಡು ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಅರ್ಪಿಸಿದ ಅಭಿನಂದನ ಗ್ರಂಥ ‘ಗಂಗ್ರೋತ್ರಿ’ಗೆ (೧೯೭೧) ‘ಕುವೆಂಪು : ಒಂದು ಮೆಲುಕು’ ಎಂಬ ತಲೆಬರಹವುಳ್ಳ ಲೇಖನವನ್ನು ಪು.ತಿ.ನರಸಿಂಹಾಚಾರ್ಯರು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ‘ರೂಪ-ಧ್ವನಿ’ ಅಥವಾ ‘ವರ್ಣ-ಧ್ವನಿ’ಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ‘ದಿಗುತಟದಲ್ಲಿ ಬಿರಿಯುತ್ತಿತ್ತು ಹಗಲಿನಕ್ಷಿ | ಮುಗಿಲ ಗರಿಯ ಕಾಯಿಸಿತ್ತು ಗಗನ ಪಕ್ಷಿ’ ಎಂಬುದನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿ ಅದರ ‘ಛಂದೋಲಾವಣ್ಯ’, ‘ಭಾವದ್ಯೋತಕಮರ್ಮ’ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮೆಚ್ಚಿಕೆ ಧ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. “ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾವ್ಯಗಳ ವಿಮರ್ಶೆ ಈ ಬೃಹತ್ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ತಜ್ಞರಿಂದ ವಿವರವಾಗಿ ಜರುಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ನಾನು ಬೆಳಸುವುದರಿಂದ ಅಪ್ರಕೃತವೆನಿಸೀತು” – ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಹೇಳಿ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತು ಬೆಳೆಸುವುದಿಲ್ಲ. ಉಳಿದಂತೆ, ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮನ್ನು ಕುಪ್ಪಳ್ಳಿಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋದರು, ಒಳ್ಳೆಯ ಆತಿಥ್ಯ ನೀಡಿದರು ಎಂಬಂಥ ಸಂಗತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಪುತಿನ ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ, ಭಾಗವತದ ಕಥಾವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿಯೇ ಓಲಾಡಿದವರು; ತಿರುತಿರುಗಿ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದವರು. ಆದರೆ ಅವರ ಆ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣದರ್ಶನಂ’ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಮಾತು ಕೂಡ ಇಲ್ಲ; ಆ ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ಉಲ್ಲೇಖವೂ ಇಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ಅಂಥ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಬರೆದ ಇತರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಅಂದರೆ ‘ಚಿತ್ರಾಂಗದಾ’, ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’, ‘ಸ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಂ’, ‘ಚಂದ್ರಹಾಸ’, ‘ಯಮನ ಸೋಲು’, ‘ವಾಲ್ಮೀಕಿಯಭಾಗ್ಯ’, ‘ಬೆರಳ್ಗೆ ಕೊರಳ್’, ಇವುಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಒಂದೇ ಒಂದು ಮಾತಿಲ್ಲ.

ಕುವೆಂಪು ಜನ್ನನ ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆ’ಯ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಲೇಖನ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ‘ಯಶೋಧರ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಮವಿಕಾರ ನಿರೂಪಣೆಯ ಉದ್ದೇಶ’ ಎಂಬುದು ಆ ಲೇಖನದ ಹೆಸರು. ತೀನಂಶ್ರೀಯವರ ‘ಜನ್ನನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಣಯ ನಿರೂಪಣೆ’ ಎಂಬ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ಅದು ದೃಢವಾದ ವಿರೋಧದ ನಿಲುವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ತೀನಂಶ್ರೀಯವರ ಹೆಸರನ್ನು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಆ ಲೇಖನ ತೀನಂಶ್ರೀ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ತೋರಿದ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ. ಎಸ್.ವಿ ರಂಗಣ್ಣನವರು ಆ ಕಾಲದ ಖ್ಯಾತ ವಿಮರ್ಶಕರು. ಕುವೆಂಪು ಅವರೇ ರಂಗಣ್ಣನವರನ್ನು ಶ್ರೇಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶಕರೆಂದು, ಮಿಡಲ್‌ಟನ್ ಮರಿಯಂಥ ವಿಮರ್ಶಕರು ಎಂದು ಪ್ರಶಂಸೆಯ ದನಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವುದೂ ಉಂಟು. (‘ಬಿಡುಗಡೆ ಬೆಳ್ಳಿ’ ಸಂ: ಹಾ.ಮಾ.ನಾಯಕ), ಕುವೆಂಪು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನನ್ನು ಕುರಿತ ‘ದ್ರೌಪದಿಯ ಶ್ರೀಮುಡಿ’ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ‘ಆ ಮಹೀಶಕೃತುವರದೊಳುದ್ದಾಮ….’ ಎಂಬ ಪದ್ಯಖಂಡದ ಬಗ್ಗೆ “ಕನ್ನಡ ಶಾರದೆಯ ಮೂರಂಗುಲದ ಮೂಗಿಗೆ ಮೊಳದುದ್ದದ ಈ ಸಂಸ್ಕೃತ ಮೂಗುತಿಯೇಕೆ?” ಎಂಬ ರಂಗಣ್ಣನವರ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಅವರ ಹೆಸರನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ನೇರವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸದೆ ಕುವೆಂಪು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಸಹೃದಯ ಸಂವೇದನೆ ಹೇಗಿರಬೇಕು, ಕಾವ್ಯಾಸ್ವಾದನ ಹೇಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ರಂಗಣ್ಣನವರಿಗೆ ಪಾಠ ಹೇಳಿದಂತಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿ’ ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಕಟುವಿಮರ್ಶೆ ಬರೆದರು. ಕುವೆಂಪು ಅದಕ್ಕೆ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಾರೂಪದ ‘ಮಾರ್ನುಡಿ’ ಬರೆದುರ. “ವಿಮರ್ಶಕನ ಕರ್ತವ್ಯ ಕಥಾಪ್ರತಿಮೆಯಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿತವಾಗುವ ಕವಿಯ ‘ದರ್ಶನ’ವನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದಾಗಿರಬೇಕೆ ಹೊರತು ತನ್ನ ಅಪ್ರಕೃತಾಶಯದ ಮಾನದಂಡದಿಂದ ಅದನ್ನು ಅಳೆಯಹೋಗುವುದಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ” ಎಂದು ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಓದಬೇಕು, ಹೇಗೆ ವಿಮರ್ಶಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಆ ‘ಮಾರ್ನುಡಿ’ಯಲ್ಲಿ ಮಾಸ್ತಿಯವರಿಗೂ ಪಾಠ ಹೇಳಿದಂತಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ (೧೯೪೪) ನಾಟಕಕ್ಕೆ ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಅವರ ಸೌಮನಸ್ಯದ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಠುರವೆಂದು ಕಾಣಿಸುವಂಥ ರೀತಿಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಬರೆದಾಗ ಕುವೆಂಪು ತುಂಬ ಗಂಭೀರ ಮತ್ತು ಅಷ್ಟೇ ದೃಢವಾದ ದನಿಯಲ್ಲಿ ‘ಮಾರ್ನುಡಿ’ ಬರೆದು ತಮ್ಮ ನಿಲುವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಂಡರು. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರಂಥ ಮಹಾ ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿ ಶೂದ್ರನ ಏಳಿಗೆಯನ್ನು ಸಹಿಸಲಾರದೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾದ ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಕುವೆಂಪು ಕೃತಿ ಕುರಿತು ಕಟುವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿದರು ಎಂಬ ಮಾತು ಕೇಳಿಬಂದದ್ದುಂಟು. ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ನಾಟಕದ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಆ ಕೃತಿ ಕುರಿತ ವಿಮರ್ಶೆ, ‘ಮಾರ್ನುಡಿ’ಗಳಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಶೂದ್ರ ಭೇದ ಎಣಿಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತು ಆ ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಕೇಂದ್ರಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಇದ್ದದ್ದರಿಂದ ಮಾಸ್ತಿಯವರ ಬಗ್ಗೆ ಅಂಥ ಅಡ್ಡದನಿ ಹೊರಡುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು.

ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೂ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ “ನನ್ನ ಜಾತಿಯ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೇಲುಗೈಯಾಗಿರುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಪ್ರಶಂಸೆ ದೊರೆಯುವುದು ಕಷ್ಟವಾಗುತ್ತಿತ್ತು” ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಮೂಡಿದ್ದೇನೊ ಇತ್ತು. (‘ನೆನಪಿನ ದೋಣಿ, ೧೯೮೦, ಪು. ೯೦೧.) ಎಲ್ಲ ಜಾತಿ-ಧರ್ಮಗಳವರಲ್ಲಿಯೂ ಅಲ್ಪರಿರುವಂತೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲಿಯೂ ಅಂಥವರಿದ್ದಿದ್ದರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಅಂಥ ಅನುಭವ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಆಗಿದ್ದಿರಲೂ ಬಹುದು, ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಮಾಸ್ತಿಯವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಕ್ಷುಲ್ಲಕ ಭಾವನೆ, ಕಲ್ಮಶ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ಮನಃಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಗೌರವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಹಿರಿಯರಲ್ಲಿ ಮಾಸ್ತಿಯವರೂ ಒಬ್ಬರಾಗಿದ್ದರು. ಕುವೆಂಪು ವಿಷಯದಲ್ಲಿಯೂ ಮಾಸ್ತಿಯವರಿಗೆ ಹಿರಿಯಣ್ಣನ ಅಕ್ಕರೆ ಇತ್ತು, ಎಂದು ಸ್ವತಃ ಕುವೆಂಪು ಅವರೇ ಹೇಳಿರುವುದುಂಟು. ಮಾಸ್ತಿಯವರ ‘ಆದಿಕವಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿ’ ವಿಮರ್ಶ ಗ್ರಂಥಕ್ಕೆ ಕುವೆಂಪು ಬರೆದ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿರುವ ಈ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನೋಡಿ :

“ಶ್ರೀಯುತರು ನನಗೆ ಬಹಳ ಹಿರಿಯರಾದರೂ ನನ್ನನ್ನು ಅಕ್ಕರೆಯ ಗೆಳೆಯನಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಚಿಕ್ಕ ತಮ್ಮನಿಗೆ ತಂದುಕೊಡುವಂತೆ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಪೆಪ್ಪರಮೆಂಟುಗಳನ್ನು ತಂದುಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ನನಗೆ ಅವರಲ್ಲಿರುವ ಗೌರವ, ಸ್ನೇಹ, ಪ್ರೀತಿಗಳು ಮೌನದಿಂದ ಮಾತ್ರ ನಿವೇದಿತ. ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬಹಳ ದೊಡ್ಡದು; ಅವರು ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ದೊಡ್ಡವರೆಂದು ನನ್ನ ಭಾವನೆ. ದುಂಬಿಯ ಉಸಿರಿಗೂ ವಿಕಂಪಿಸುವ ಹೂವಿನ ತುಟಿಯ ಜೇನುಹನಿಯಂತೆ ಅವರ ಬಾಳು ಸುಸೂಕ್ಷ್ಮ, ಸುಮಕೋಮಲ, ಸುಮಧುರ, ಸುಸಂಸ್ಕೃತ ಎಂದು ಸರ್ವ ವಿಧದಿಂದಲೂ ಹಾಗೆಯೇ ಇದ್ದ, ಪವಿತ್ರಸ್ಮರಣೆಯ ಪರಮಪೂಜ್ಯ ದಿವಂಗತ ಶ್ರೀ ವೆಂಕಣ್ಣಯ್ಯನವರು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಆ ಬಾಳು, ಆ ಉಸಿರು ಬಹುಕಾಲ ಬಾಳಲಿ, ನಮಗೆಲ್ಲರಿಗೂ ಒಂದು ಆಶೀರ್ವಾದವಾಗಿ, ಆವೇಶವಾಗಿ, ಆದರ್ಶವಾಗಿ, ಅಕ್ಕರೆಯ ಆಶ್ರಯವಾಗಿ, ನಿರಾಶೆಯಲ್ಲಿ ಉತ್ಸಾಹವಾಗಿ, ಅತ್ಯುತ್ಸಾಹದಲ್ಲಿ ವಿವೇಕವಾಗಿ, ಅತಿವಿವೇಕದ ಮಂದಸಮಯದಲ್ಲಿ ಹಿಂದುಳಿಯದ ಸನ್ಮತಿಯಾಗಿ ಆ ಬಾಳು, ಆ ಉಸಿರು ಬಹುಕಾಲ ನಮಗುಳಿಯುವಂತೆ ದೇವರ ದೇವನು ದಯಗೈಯಲಿ.”

ತೀನಂಶ್ರೀ, ಡಿ.ಎಲ್.ಎನ್., ಪುತಿನ, ರಂಗಣ್ಣ ಅವರೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೇ. ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತಂತೆ ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಅವರು ಮುಂದಾಗದೆ ಮೌನವಹಿಸಿದ್ದಕ್ಕೆ ಈ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ- ಆಬ್ರಾಹ್ಮಣ(ಶೂದ್ರ) ಜಾತಿ ಭಾವನೆಯ ಅಲ್ಪತನ ಕಾರಣ ಎನ್ನಬಹುದೆ? ಕುವೆಂಪು ಅವರು ತೀನಂಶ್ರೀ, ಎಸ್.ವಿ.ರಂಗಣ್ಣನವರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಲೇಖನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾಡಿದ ಪ್ರತಿವಿಮರ್ಶೆ ಹಾಗೂ ಮಾಸ್ತಿಯವರ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಬರೆದ ‘ಮಾರ್ನುಡಿ’ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಹಿತಿಗಳ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಖಂಡಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಬರೆದ್ದು ಎನ್ನಬಹುದೆ? ಹಾಗೆ ಯೋಚಿಸುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ ಅವರೆಲ್ಲ ಸಾಹಿತಿಗಳಾಗಿ ವಿದ್ವಾಂಸರಾಗಿ ಬಹಳ ದೊಡ್ಡವರು; ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ದೊಡ್ಡ ಕೊಡುಗೆ ನೀಡಿದ ಮಹನೀಯರು; ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ತುಂಬಾ ಗೌರವಾನ್ವಿತರು.

ಎ.ಆರ್. ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ರಕ್ತಾಕ್ಷಿ’ಗೆ (೧೯೩೨) ಮುನ್ನುಡಿ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಅದು ಕುವೆಂಪು ಅವರೇ ಕೇಳಿ ಬರೆಸಿಕೊಂಡದ್ದು. ‘ರಕ್ತಾಕ್ಷಿ’ ಶೇಕ್‌ಸ್ಪಿಯರನ ‘ಹೆಮ್ಲಟ್’ ನಾಟಕದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಭಾಗವೊಂದು ವಸ್ತುವಾಗಿರುವ ನಾಟಕ. ಅದರ ವಸ್ತು ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತಗಳಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡ ಪೌರಾಣಿಕ ವಸ್ತುವಲ್ಲ; ಅದು ಪೌರಾಣಿಕ ಕಥಾವಸ್ತುವನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದೂ ಅಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕೇಂದ್ರ ಕಾಳಜಿಯಾದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹೊಸ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚಿಂತನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದೂ ಅಲ್ಲ. ಬಸವಯ್ಯನ ಪ್ರಕೃತಿ ಪ್ರೀತಿಯ ಭಾವಜೀವಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಕುವೆಂಪು ಕಥಾನಾಯಕರಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿರುವ ಗುಣಸ್ವಭಾವಲಕ್ಷಣವುಳ್ಳದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ನವೋದಯ ಕಾಲದವರ ರಮ್ಯ, ಸೌಂದರ್ಯಾರಾಧಕ ಮನೋಭಾವದ ತರಂಗಾಂತರಕ್ಕೆ ಹೊಂದುವಂಥದೇ ಆಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರಿಗೆ ಮಾಸ್ತಿ, ತೀನಂಶ್ರೀ, ಡಿಎಲ್‌ಎನ್, ರಂಗಣ್ಣ, ಪುತಿನ ಅಂಥವರಿಗೆ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತು ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಎದುರಾದ ಸಮಸ್ಯೆ, ಸಂದಿಗ್ಧ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಇಷ್ಟಾದರೂ ಕುವೆಂಪು ಬಳಸಿದ ಸರಳ ರಗಳೆ, ಛಂದಸ್ಸಿನ ಬಗ್ಗೆ, ಭಾಷಾ ಪ್ರಯೋಗದ ಬಗ್ಗೆ ಪಾರಂಪರಿಕ ವಿದ್ವಾಂಸನ ಮುಜುಗರ, ಒಳಸಂಕೋಚಗಳನ್ನು ಹಿರಿತನದ ಸಜ್ಜನಿಕೆಗೆ ಲೋಪ ಉಂಟಾಗದಂತೆ ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರೀಯವರು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿದೆ.

“ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರ ಛಂದಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಲೋಪದೋಷಗಳಿವೆಯೇ ಎಂದು ವಿಚಾರ ಮಾಡುವುದು ಪ್ರಕೃತದಲ್ಲಿ ಅವಶ್ಯಕವಾಗಿ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಮಹಾಕವಿಗೆ ದಾರಿ ತೋರಿಸುವವರು ಯಾರು? ತೋರಿಸಿದರೆ ಅವರು ಆ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಹೋಗುವರೇನು?…. ಭಾಷೆ, ವ್ಯಾಕರಣ ಇವುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಎಷ್ಟು ‘ಲೋಪ’ಗಳು ಹೀಗೆ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಭಾರತ, ವೇದವ್ಯಾಸನ ಭಗವದ್ಗೀತೆಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಇಲ್ಲ? ಇದರಿಂದ ನಾನು ಲೋಪದೋಷಗಳನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆಂದೂ ಕತ್ತಲೆಯನ್ನು ಬೆಳಕೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದೇನೆಂದೂ ಕವಿಯಾಗಲಿ, ಪಾಠಕರಾಗಲಿ ತಿಳಿಯಬಾರದು… ಹಿಂದಿನ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ದಿನ ಬಾಳಿ ಹೆಪ್ಪು ಕಟ್ಟಿದವರು, ಬದಲಾವಣೆಯಾಗುತ್ತಿರುವಾಗ, ಅದನ್ನು ಕಂಡು ಕಳವಳಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು ಸಹಜ…. ಒಟ್ಟಿನ ಮೇಲೆ ಈಗ ಹತ್ತು ಜನಕ್ಕೆ ಹಿತವಾಗುತ್ತದೆಂದು ಕಂಡುಬರುವ ಸಂಸ್ಕೃರಣಗಳನ್ನು ಅಲ್ಪಸಲ್ಪ ದೋಷಗಳು ಇದ್ದರೂ ಇರಲಿ, ಅನುಸರಿಸುವುದು ಒಳ್ಳೆಯದು; ಅವು ಅನಾನುಕೂಲವಾದರೆ ಮತ್ತೆ ಬದಲಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳೋಣ… ಪುಟ್ಟಪ್ಪನವರು ಇಂಥ ಸಂಸ್ಕರಣ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಹೋಗುತ್ತಿರುವ ವರಕವಿಗಳು”

ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ಓದುಗರಿಗೆ, ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಆಪ್ತದನಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಧಾನ ಹೇಳುವ, ಕೃತಿಕಾರ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಕ ದನಿಯ ನವುರು ಕೆಡದಂತೆ ಸೂಚ್ಯವಾಗಿ ಅಥವಾ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ದೋಷಗಳ ಕಡೆಗೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವ ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳ ಈ ಬರವಣಿಗೆಯ ಹಿಂದಿನ ಸದ್ಗೃಹಸ್ಥ ಮನೋಧರ್ಮ ಗಮನಿಸುವಂತಿದೆಯಲ್ಲವೆ?

ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ‘ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನ್’ ನಾಟಕ ಪ್ರಕಟವಾದಾಗಲೂ ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನ ಪಾತ್ರ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬಿರುಸಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಾಗ್ವಾದ ನಡೆದಿತ್ತು. ಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿ, ಚಿರಂಜೀವಿ, ವಿಪ್ರೋತ್ತಮನಾಗಿದ್ದ ಮಹಾಭಾರತದ ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನನ್ನು ಸಂಸಾರಿಯಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದಲ್ಲದೆ ಅವನು ಪಾತಕಕೃತ್ಯವಾದ ಆತ್ಮಹತ್ಯೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆಯೂ ಮಾಡಿರುವುದರ ಔಚಿತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಅಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿದವರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಹಿತಿಗಳೇ. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೇ. ಆ ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಂಡವರಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಹಿತಿಗಳೂ ಇದ್ದರು. ಅಂದರೆ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಿಷ್ಟೆ: ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ನಾಟಕ ಕುರಿತಂತೆ ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಎತ್ತಿದ ಆಕ್ಷೇಪ, ಮಾಡಿದ ವಿಮರ್ಶೆಗಾಗಲಿ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಮಾರ್ನುಡಿ’ಗಾಗಲಿ, ‘ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನ್’ ನಾಟಕ ಕುರಿತಂತೆ ಇತರರು ಎತ್ತಿದ ಆಕ್ಷೇಪ, ಮಾಡಿದ ವಿಮರ್ಶೆಗಾಗಲಿ ಜಾತಿಭಾವನೆಯ ಅಲ್ಪತನ ಅಥವಾ ಲೇಖಕನ ಏಳ್ಗೆ ಸಹಿಸದ ಸಣ್ಣತನದ ಕಾರಣ ಹುಡುಕಲು ಮುಂದಾಗದೆ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಾಗ್ವಾದಗಳನ್ನು ಆ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿಯೇ ವಿಮರ್ಶಿಸಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ ಎದುರಿಸಲು ಮುಂದಾಗುವುದು ಘನತೆಯ ದಾರಿ.

ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತಿ-ಮತಧರ್ಮಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಈವರೆಗಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಮಾಜ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೂ ಈ ಮಾತು ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ ಜಾತಿ-ಧರ್ಮದಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಮಾಡುವುದು ತಪ್ಪಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹಾಗೆ ಮಾಡುವಾಗ ಹೆಚ್ಚಿನ ಎಚ್ಚರ, ಅರಿವು, ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ತತ್ವಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮತ್ತು ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನಾರಚನೆಯ ರೂಪಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ರೂಪ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹೇಗಿರಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ಭಿನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಗೂ ಇಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ವಾಗ್ವಾದಗಳಿಗೂ ಸಂಬಂಧ ಇತ್ತು. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.

ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಾಲಮಾನವು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟದ ಗಾಂಧೀಯುಗದ ಕಾಲಮಾನವಾಗಿತ್ತು. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಭಾರತದ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವುದು, ವೈಭವೀಕರಿಸುವುದು ಆ ಕಾಲದ ಭಾರತೀಯ ಭಾಷೆಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೆಲ್ಲ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಅದಕ್ಕೆ ಅಪವಾದವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಿಕ್ಷಣದ ಮತ್ತು ರಾಜಾರಾಮ್ ಮೋಹನರಾಯರ ಕಾಲದಿಂದ ಮೊದಲಾದ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನಾರಚನೆಯ ಸುಧಾರಣಾವಾದೀ ಚಳವಳಿಗಳ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಉಂಟಾದ ಮನೋಭಾವದ ನೆಲೆ, ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯರಚನೆ ಮಾಡುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ ಸಮಸ್ಯೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಾಹಿತಿಯಾದ ಕುವೆಂಪು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನಾರಚನೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನಧೋರಣೆ ತಳೆದರು. ಕುವೆಂಪು ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಸುಧಾರಣಾವಾದಿ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ವ್ಯವಹರಿಸುವಷ್ಟರಲ್ಲಿ ತೃಪ್ತರಾಗಲಿಲ್ಲ. ಇನ್ನೂ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ ಹೊಸ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಒಳಒತ್ತಡ, ಸಂಕಲ್ಪ ಉಳ್ಳವರಾಗಿದ್ದರು. ಭಾರತೀಯವೆಂಬ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಚಾರ ಭಾಗವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ವಿಚಾರ ಭಾಗವನ್ನು ಹೊಸಕಾಲದ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅಥವಾ ತಿಳಿವಿನಲ್ಲಿ ಸೋಸಿಕೊಂಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಜಾತಿ-ಮತಧರ್ಮಾತೀತವಾದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ, ಋಷಿಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಬಿಡುಗಡೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಧೀರಪ್ರಯತ್ನಕ್ಕೆ ಕುವೆಂಪು ಮುಂದಾದರು. ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ಯಲ್ಲಿಯೂ ಅಂಥ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ದಿಟ್ಟವಾಗಿ ಮಾಡಲು ಮುಂದಾದದ್ದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. “ದೇವಾಲಯಕ್ಕೆ ಪೂಜೆಗೆಂದು ಹೋಗುವವರು ಯಾರೂ, ಅಲ್ಲಿವೆ ಎಂಬ ಒಂದೇ ಒಂದು ಕಾರಣದಿಂದಲೆ, ಇಲಿ ಹಲ್ಲಿ ಬಾವಲಿಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಪೂಜಿಸುವುದಿಲ್ಲವೊ ಹಾಗೆಯೇ ಮಹಾಕವಿಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬಂದಳಿಕೆಗಳಂತೆ ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುವ ಅಲ್ಪದೃಷ್ಟಿಯ ಕುಕವಿಕೃತವಾದ ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತಗಳನ್ನೂ ತಿಳಿದವರು ಯಾರೂ ಗೌರವಿಸುವುದಿಲ್ಲ…. ಶಂಬೂಕ ಪ್ರಸಂಗವೂ ಅಂತಹದೊಂದು” ಎಂದು ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ಯ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಹೇಳಿರುವ ಈ ಮಾತುಗಳು ಮನನೀಯವಾಗಿವೆ. ಮಹಾಕವಿಯ ರಾಮಾಯಣ ಕೃತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅವರು; ಹೇಳಿರುವ ಈ ಮಾತುಗಳನ್ನೇ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂದು ಕೀರ್ತತವಾದ ವೈದಿಕ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಿ ಹೇಳಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಮಾಸ್ತಿಯವರ ಬರವಣಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ತಾಳಿಕೆಯ ಗುಣವನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವ ಧೋರಣೆಯಿದೆ. ಅವರ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ಗಿಂತ ನಾಲ್ಕು ವರ್ಷ ಮೊದಲು ಪ್ರಕಟವಾದ ಮಾಸ್ತಿಯವರ ‘ಆದಿಕವಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿ’ ಗ್ರಂಥವನ್ನು ಓದಿದರೆ ರಾಮಾಯಣದ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಭಾರತೀಯವೆಂಬ ಇಡೀ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆಯೇ ಮಾಸ್ತಿ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ನಡುವೆ ಇದ್ದ ಗಂಭೀರವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವೇ, ಅವರ ಭಿನ್ನ ಮನೋಧರ್ಮವೇ ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’ ಕುರಿತ ವಾಗ್ವಾದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಎಂಬುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ.

ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ನವೋದಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ದನಿ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದಂಥದಾದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರದು ಅದಕ್ಕೆ ಭಿನ್ನವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯ ಮನೋಧರ್ಮದ, ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವಿನ ಸಮರ್ಥ ದನಿಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಂದು ಮಾಸ್ತಿ, ಪುತಿನ, ಡಿವಿಜಿ ಅಂಥವರ ದನಿ, ಧೋರಣೆಯನ್ನೂ ಮಹತ್ವದ್ದಲ್ಲವೆಂದು ತಳ್ಳಿ ಹಾಕುವಂತಿಲ್ಲ. ಅವೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಗಂಭೀರವಾದ ಬೇರೆ ದೃಷ್ಟಿ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ. ಮಾಸ್ತಿಯವರ ‘ಆದಿಕವಿ ವಾಲ್ಮೀಕಿ’ ಕುರಿತಂತೆ “ಲೋಕದ ಯಾವ ಉದ್ಧಾಮ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕಾದರೂ ಅದು ಶ್ರೇಷ್ಟ ರತ್ನವಾಗಬಹುದಾದ ವಿಮರ್ಶಗ್ರಂಥ” ಎಂಬ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೂ ಇಲ್ಲಿ ಮನನೀಯವಾಗಿದೆ.

ನವೋದಯ ಕಾಲದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಹಿತಿಗಳೂ ಭಾರತೀಯ ವಿ. ಪಶ್ಚಿಮ ಮುಖಾಮುಖಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಒತ್ತಡ ಅನುಭವಿಸಿದರೆ (ಕಾರಂತರೂ ಇಲ್ಲಿಯೇ ಬರುತ್ತಾರಾದರೂ ವಿವರದಲ್ಲಿ ಬೇರೆಯಾಗಿದ್ದಾರೆ), ಕುವೆಂಪು ಭಾರತೀಯ ವಿ. ಪಶ್ಚಿಮ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ವಿ. ಭಾರತೀಯ ಇವುಗಳ ಹೆಚ್ಷು ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಸವಾಲನ್ನು ಎದುರಿಸಿದರು. ಹಾಗಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನಾರಚನೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರದು ತುಂಬಾ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ, ಅತ್ಯಂತ ಮೌಲಿಕವಾದ ಧೀರ ದನಿಯಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯೋತ್ತರ ಭಾರತದ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಜನಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನಾರಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಾಗ ಹೆಚ್ಚು ಮನವರಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಕುವೆಂಪು ನವೋದಯದವರೊಡನೆ ಇದ್ದೂ ಅಂದರೆ ಭಾರತೀಯತೆಯನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವ, ವೈಭವೀಕರಿಸುವ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅವರೊಡನೆಯೇ ಇದ್ದಂತೆ ಕಂಡರೂ ಜಾತಿ-ಮತ ಧರ್ಮ ನಿರಪೇಕ್ಷ ಋಷಿಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ನೆಲೆಗೆ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು, ದರ್ಶನವನ್ನು ಎತ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅವರ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯಿಂದಾಗಿ ಅವರ ತಲೆಮಾರಿನವರಿಂದ ಭಿನ್ನರೂ ಆದರು.

ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನವೋದಯದ ಮಾಸ್ತಿ-ಕುವೆಂಪು ನಡುವಿನ ವಾಗ್ವಾದ, ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಿಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಾಹಿತಿಗಳ ನಡುವೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ವಾಗ್ವಾದ ರಾಷ್ಟ್ರಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನ ನೆಲೆ, ವ್ಯಾಪ್ತಿ, ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಗಾಂಧೀಜಿ ಮತ್ತು ಡಾ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ನಡುವೆ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. (ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರದು ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದೇ ನೆಲೆ, ನೋಟದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಆ ವಿವರಕ್ಕೆ ಇಲ್ಲಿ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ.)

ಕುವಂಪು ಅವರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಕೇಂದ್ರಿತ ದೃಷ್ಟಿ ಉಪನಿಷತ್ತು, ಭಗವದ್ಗೀತೆಗಳಿಂದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ರಾಮಕೃಷ್ಣಪರಮಹಂದ, ವಿವೇಕಾನಂದ, ಅರವಿಂದರಂಥ ‘ವಿಭೂತಿ ಪುರುಷ’ರ ಚಿಂತನೆ ಮತ್ತು ಬದುಕಿನಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾಗಿದ್ದಾಗಿತ್ತು; ಪೋಷಣೆ ಪಡೆದದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಕುವೆಂಪು ರಾಮಕೃಷ್ಣಾಶ್ರಮದ ಪ್ರಭಾವ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದವರು. ಅವರ ಶೂದ್ರಪರ ದೃಷ್ಟಿ, ಚಿಂತನೆಗೆ ಸ್ವಾಮಿ ವಿವೇಕಾನಂದರ ಚಿಂತನೆ ಬಲವಾದ ಒತ್ತಾಸೆ ಮತ್ತು ನೈತಿಕ ಬೆಂಬಲವಾಗಿತ್ತು. ಆಧುನಿಕ ಕಾಲದ ಭಾರತದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸಾಧು ಸನ್ಯಾಸಿಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ವಿವೇಕಾನಂದರೊಬ್ಬರೇ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರಾಗಿದ್ದರೂ. ಅದು ಕೂಡ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲದ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಮೇಲೆ ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು.

ಡಾ. ಬಿ.ಆರ್. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹುಟ್ಟಿದ್ದೂ ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಹುಟ್ಟಿದ್ದೂ ಒಂದೇ ವರ್ಷ-೧೮೯೧ ರಲ್ಲಿ. ಇಬ್ಬರೂ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗಿಂತ ಹದಿಮೂರು ವರ್ಷ ಹಿರಿಯರಾಗಿದ್ದರೆ, ಕಾರಂತರಿಗಿಂತ ಹನ್ನೊಂದು ವರ್ಷ ಹಿರಿಯರಾಗಿದ್ದರು. ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಡಾ. ಬಿ.ಆರ್. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ತಳೆದಿದ್ದ ನಿಲುವು ಮತ್ತು ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ಹೋರಾಟ ಕುಡ ಯುಗನಿರ್ಮಾಪಕ ಸತ್ವವುಳ್ಳದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಗಾಂಧೀಜಿಯಂಥ ಯುಗಪುರುಷನಿಗೆ ಎದುರು ನಿಂತು ಶೂದ್ರಾತಿಶೂದ್ರರಾದ ದಲಿತರ ಪರ ದೃಢ ದನಿ ಎತ್ತಿ ಆ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಡಾ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಚಿಂತನೆ ಮತ್ತು ಹೋರಾಟಗಳಿಂದ ಕುವೆಂಪು ಪ್ರಭಾವಿತರಾದಂತೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಬಗ್ಗೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಏನಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗೊತ್ತಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ಅವರ ಚಿಂತನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಕುವೆಂಪು ಬರೆದಂತೆಯೂ ಇಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನಿರಬಹುದು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಂಡು ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಕನ್ನಡ ನವೋದಯದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಾಲ ಮತ್ತು ಗಾಂಧೀಯುಗ ಒಂದೇ ಕಾಲಮಾನವಾಗಿದ್ದವು. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಪ್ರಭಾವ ಕುವೆಂಪು ಅವರೂ ಸೇರಿದಂತೆ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಮೇಲೇ ಗಾಢವಾಗಿತ್ತು. ಬಿಎಂಶ್ರೀ ಅವರಂಥ ಅಪವಾದಗಳು ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಕಾರಂತರು ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಗಾಂಧಿ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಒಳಗಾಗಿದ್ದರೂ ಮುಂದೆ ಅದರಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನಿರಂತರ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಹಾಗೆಂದು ಅವರು ಕೂಡ ಡಾ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಬಗ್ಗೆ, ಅವರ ಚಿಂತನೆ, ಹೋರಾಟದ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಆಕರ್ಷಿತರಾಗಿದ್ದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ೧೯೨೮ರ ಹೊತ್ತಿಗೆ ‘ಜಲಗಾರ’ ಎಂಬ ದಲಿತಪರ ನಾಟಕ ಬರೆದರು. ಕಾರಂತರೂ ದಲಿತಪರ ಕಾದಂಬರಿ ‘ಚೋಮನದುಡಿ’ (೧೯೩೩) ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಇತರ ಬರವಣಿಗೆಗಳನ್ನೂ ಬರೆದರು; ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡೂ ಇದ್ದರು. ಆದರೂ ಅವರ ಅಂಥ ಬರಹ, ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ‘ಹರಿಜನ’ ಪರ ಅಂದರೆ ದಲಿತಪರ ಚಿಂತನೆ, ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತೇ ಹೊರತು ಡಾ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ದಲಿತಪರ ಚಿಂತನೆ, ಹೋರಾಟಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಕಾರಣವಾಗಿದ್ದಂತೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರಿಂದಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ, ದೇಶದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಅಥವಾ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕವಾದ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಚಿಂತನೆಗಳ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ, ದೇವನೂರ ಮಹಾದೇವ ಅಂಥವರಿಂದ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವವರೆಗೆ ಕಾಯುವಂತಾಯಿತು. ಇದು ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ.

‘ಜಲಗಾರ’ , ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’, ‘ಬೆರಳ್ಗೆ ಕೊರಳ್’ ಇಂಥ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ, ‘ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡತಿ’ಯ ಹೂವಯ್ಯನಂಥವನಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಪರವಾದ ಸಮಾನತೆ, ಸಾಧನೆ-ಸಿದ್ಧಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಆರ್ಥಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ದಿನನಿತ್ಯದಪಾಡಿನ ಬಗ್ಗೆ ಆ ಪ್ರಮಾಣದ ಒತ್ತು ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಂಥ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಪವಾದ ರೂಪದ ಸಂವೇದನೆ, ಆದರ್ಶದ ಕನಸು ಇರುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಬರುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಗುತಿ ಮೊದಲಾದ ದಲಿತ ಸಾಮಾನ್ಯರ ಬದುಕಿನ ವಿವರಗಳು ಬಂದಾಗ ಕುವೆಂಪು ದಲಿತ ಬದುಕಿನ ಅನುಭವಗಳ, ಪಾಡುಗಳ, ಚೈತನ್ಯಶಕ್ತಿಯ ಚಿತ್ರಣಗಳನ್ನು ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯಮಾರ್ಗ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರುವವರೆಗೆ ಬೇರೆ ಯಾವ ಲೇಖಕನೂ ಕುವೆಂಪು ಅವರಷ್ಟು ಸೃಜನಶೀಲ ತನ್ಮಯತೆ ಮತ್ತು ಕಾಳಜಿಯಿಂದ ಆ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದದ್ದಿಲ್ಲ.

ಡಾ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಚಿಂತನೆಗಳ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗದೆ ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದಲಿತರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಶೂದ್ರಪರ ಚಿಂತನೆ ಹಾಗೂ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ವಿರೋಧಿ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ವೈಚಾರಿಕ ಮತ್ತು ಸೃಜನಶೀಲ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ರೂಪಿಸಿದ್ದು ಕೂಡ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವ ಇದೆ. ಆ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ದೇವಯ್ಯ ಹರವೆ, ಬಿ. ಕೃಷ್ಣಪ್ಪನಂಥವರು ಮಾಡಿದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕಿಂತ ಮುಂದೆ ಹೋಗುವ ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ಆಳವಾದಂಥ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನ ಆಗಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ವೈದಿಕ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವವರಾದರೂ ವೈದಿಕ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವವರಲ್ಲ; ವಿವೇಕಾನಂದರಂತೆ ಆಸ್ತಿಕರು- ‘ಆಧಾತ್ಮವಾದಿ ಆಸ್ತಿಕರು’, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವೈದಿಕ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯನ್ನು ಮತಧಾರ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆಚಾರ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವವರಲ್ಲ. ಅದರ ವಿಚಾರ ಭಾಗವನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡತೆ ಇಡಿಯಾಗಿಯೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವವರು, ವಿರೋಧಿಸುವವರು, ಅದರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ತತ್ವಸಾರದ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಅವರಿಗೆ ಒಲವು, ಆಕರ್ಷಣೆ ಇಲ್ಲ. ಅವರು ಅಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನು ಬುದ್ಧನ ಚಿಂತನೆಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡವರು ಅಂದರೆ ದೈವದ ಅಥವಾ ಭಗವಂತನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಳ್ಳದ, ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಕಾರಣವಾದೀ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದ ನೆಲೆ, ನೋಟದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಂಡವರು. (ನೋಡಿ: ‘Budda or Karl Marx’)

ಸ್ವಾರಸ್ಯವೆಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಕೂಡ ಬುದ್ಧ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಆಕರ್ಷಣೆಯಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಅವರ ‘ಮಹಾರಾತ್ರಿ’ (೧೯೩೧) ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಅವರ ತ್ಯಾಗ ವೈರಾಗ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ, ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಅನುಭೂತಿಗೆ ಹಾತೊರೆಯುವ ಒಳತುಡಿ, ಅಥ್ಮಸಂಸ್ಕಾರದ ಬಗ್ಗೆ ಆಕರ್ಷಣೆ ಇದೆ. ‘ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡತಿ’ (೧೯೩೬)ಯಲ್ಲಿ ಹೂವಯ್ಯನನ್ನು ಕಾದಂಬರಿಯ ಕೊನಯಹಂತದಲ್ಲಿ ಪರ್ವತಶಿಖರದ ಮೇಲೆ ಧ್ಯಾನಸ್ಥ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿರುವುದರಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಕುವೆಂಪು ೧೯೩೬ರ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೆ ಬುದ್ಧನನ್ನು ಹೂವಯ್ಯನ ಮೂಲಕ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಪರ ಚಿಂತನೆಯ ತಮ್ಮ ಅಂತಿಮ ಆಯ್ಕೆಯೇನೊ ಎಂಬಂತೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಗಮನಿಸುವಂತಿದೆ. ಹೂವಯ್ಯ ಪರ್ವತಾಗ್ರದ ಮೇಲೆ ಧ್ಯಾನಸ್ಥ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕುಳಿತಿರುವಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವುದು ಸಾಂಕೇತಿಕ ಧ್ವನಿಪೂರ್ಣತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಬುದ್ಧನ ಬಗೆಗಿನ ಒಲವು, ಆಕರ್ಷಣೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಒಲವು, ಆರ್ಕಷಣೆಯಷ್ಟು ವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದಲ್ಲ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಬುದ್ಧನನ್ನು ಲೌಕಿಕ- ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿ ಕಥೆಗಳ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಬಗೆಯ ಸಮನ್ವಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ ಕುವೆಂಪು ಯೋಗ, ಧ್ಯಾನ, ತಪಸ್ಸು, ಅಧ್ಯಾತ್ಮಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿದಂತಿದೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಗ್ರಹಿಕೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಲೌಕಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯ, ಐಹಿಕ ವಿಚಾರಗಳ ಮೇಲೆ ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟದ್ದಾಗಿ ಕಂಡಿದ್ದರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ತಳಹದಿಯ ಮೇಲೆ ಹೊಸ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಟ್ಟುವ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯುಳ್ಳ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿಯೂ ಲೌಕಿಕ ಬದುಕಿನ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ವಸ್ತುವಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವ ಶೇಕ್ಸ್‌ಸ್ಪಿಯರ್, ಟಿ.ಎಸ್.ಎಲಿಯಂಟ್‌ರಂಥ ಕವಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಒಲವಿಲ್ಲ. ಶೇಕ್‌ಸ್ಪಿಯರ್ ಮಿಲ್ಟನ್‌ನಷ್ಟು ದೊಡ್ಡ ಕವಿ ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂದರೆ, ವೈದಿಕ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಸಹ ಹೋರಾಟಗಾರರಂತೆ ಕಂಡರೂ ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದಿಗಿನ ಸಂಬಂಧದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅವರಿಬ್ಬರಿಗೂ ಪರಸ್ಪರ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿವೇಕಾನಂದ ಮತ್ತು ಗಾಂಧೀ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಂತೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಸಕ್ತಿ ತೋರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ‘ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ದಲ್ಲಿ ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಸರ್ವೋದಯ ತತ್ವ, ರಾಮಕೃಷ್ಣ- ವಿವೇಕಾನಂದರ ಸಮನ್ವಯ ತತ್ವ, ಅರವಿಂದರ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ ತತ್ವ ಇವುಗಳ ಮೂಲಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಸವಾಲನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಎದುರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗಾಂಧೀಜಿಯ ರಾಜರಾಜ್ಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಆಯಾಮದಲ್ಲಿ ಸೃಜನಶೀಲ ಮಹಾಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರಚಿಸಿ ಕಾಣಿಸುವ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯೂ ಇದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ನವೋದಯದ ತೀನಂಶ್ರೀ, ಡಿಎಲ್‌ಎನ್, ಪುತಿನ, ರಂಗಣ್ಣ ಮೊದಲಾದವರು ಕುವೆಮಪು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತು ಬರೆಯದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಹಾಗೂ ಅವರ ನಡುವೆ, ಸಾಹಿತ್ಯತತ್ವ ಮತ್ತು ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವಾಗಿದ್ದಿರಬಹುದಾದಂತೆ ಕುವೆಂಪು, ಕಾರಂತ ಅವರೂ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಬಗ್ಗೆ ಅವರ ಚಿಂತನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಕೂಡ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಚಿಂತನೆಯೊಂದಿಗೆ ಇರುವ ತಾತ್ವಿಕ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯವೇ ಕಾರಣವಾಗಿರುವಂತಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಯೂ ಕುವೆಂಪು, ಕಾರಂತರಿಗೆ ಇದ್ದಿರಬಹುದಾದ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವರೂಪ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇದೆ ಎಂಬ ಮಾತು ಬೇರೆ. ಕಾರಂತರು ಕೂಡ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಬರೆದಿಲ್ಲ. ೧೯೨೦ರ ದಶಕದ ಕೊನೆಯ ಅವರ ‘ವಸಂತ’ ಪತ್ರಿಕೆಯ ಸಂಚಿಕೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಆ ಕಾಲದ ಪ್ರಾರಂಭಿಕ ಬರಹ ಕುರಿತಂತೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಶಂಸಾತ್ಮಕವಲ್ಲದ ಕಾರಂತರ ಕಿರು ಅವಲೋಕನವೊಂದು ಇದೆ. ಅಷ್ಟೆ.

‘ಕಲ್ಕಿ’ಯಂಥ ಕವನಗಳಲ್ಲಿ ‘ಸಾಲದ ಮಗು’, ‘ಧನ್ವಂತರಿಯ ಚಿಕಿತ್ಸೆ’ ಮುಂತಾದ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಶೋಷಿತರ ಬಗ್ಗೆ, ಬಡವರ ಬಗ್ಗೆ, ರೈತರ ಬಗ್ಗೆ ಕುವೆಂಪು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ತರಂಗಾತರದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯದೆ, ಅವರ ಪಾಡಿನ ಬಗ್ಗೆ ಮರುಕ, ತೀವ್ರ ಆತಂಕದಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವುದುಂಟು. ಅದಕ್ಕೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌ವಾದದ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪ್ರೇರಣೆಯೊ ಪ್ರಭಾವವೊ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವಂತಿಲ್ಲ. ಅದು ತೆಳು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದ ಪ್ರೇರಿತ ಅಥವಾ ಪ್ರಭಾವಿತ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬರವಣಿಗೆಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದಾಗಿದೆ.ಸ

ನವೋದಯದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಫು ಬಂದಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸ್ವಲ್ಪ ಯೋಚಿಸಿ ನೋಡಬೇಕು. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗೂ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಕಳೆದು ಉಳಿದಂತೆ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಆಗ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ನಾಡಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಚಿಂತನೆಗೆ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಎಂಥ ನಷ್ಟವಾಗುತ್ತಿತ್ತು ಎಂಬುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ, ಡಿ.ವಿ.ಜಿ., ಮಾಸ್ತಿ, ಬೇಂದ್ರೆ, ಕಾರಂತ, ಪುತಿನ ಅವರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಬೇರೆ ಯಾವುದೇ ಒಬ್ಬ ನವೋದಯ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತಿ ಬಂದಿರದಿದ್ದರೆ ಆಗುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ನಷ್ಟ ಕನ್ನಡನಾಡಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಒಟ್ಟಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಗೆ ಆಗುತ್ತಿತ್ತು ಎಂಬುದು ಕಾಲದ ಈ ದೂರದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ನೋಡುವಾಗ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿಯೂ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ತೌಲನಿಕ ಅಧ್ಯಯನ ಆಗಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಭಾರತದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಂವೇದನೆ, ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂವೇದನಶೀಲ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಿದೆ. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದಲಿತರು ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಮಾನವೀಯ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದರು. ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ, ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯನವರಂಥವರು ಅಂದರೆ ದಲಿತ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬರದೆ ಇದ್ದದ್ದರಿಂದ ದಲಿತ ಸಂವೇದನೆ ಆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸೃಜನಶೀಲ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗುವುದು ತಪ್ಪಿಯೇ ಹೋಯಿತು. ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯ ಒಕ್ಕಲಿಗರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ದಲಿತರೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಶೂದ್ರ ಜನಸಮೂಹದ ಸಮಷ್ಟಿಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಸಮರ್ಥ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ನೀಡಿದ ಅತ್ಯಂತ ಮೌಲಿ,ಕ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ದಾಖಲೆಯೂ ಆಗಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರದಿದ್ದರೆ ಅದು ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ತಪ್ಪಿಯೇ ಹೋಗುತ್ತಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ನೆನೆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಹತ್ವ ಮತ್ತು ಮಹತ್ತು ಮನವರಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಎಲ್ಲ ಪ್ರವೇಶ ದ್ವಾರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳಿದ್ದೇನೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭೂತಿಯ ಜೀವನೆಲೆ ಎಂಬಂತಿರುವ ಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಕೃತಿಪ್ರೀತಿಯ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿಲ್ಲ. ಪ್ರಕೃತಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಹುಟ್ಟಿನ ಜೊತೆಗೇ ಒದಗಿ ಬಂದಿರುವ ಅಮೂಲ್ಯ ಸಂಪತ್ತು. ನವೋದಯ ಕಾಲದ ಕವಿ-ಕಾವ್ಯಲೋಕದ ಸಾಮಾನ್ಯ ವಸ್ತುವಾಗಿರುವ ಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಕೃತಿ ಪ್ರೀತಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಕಥಾಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಆ-ಸಾಮಾನ್ಯ ಭಾವೋತ್ಕಟತೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು- ಇವು ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಪ್ರಧಾನ ಪ್ರವೇಶದ್ವಾರಗಳೆಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆ ಬಗ್ಗೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಅವುಗಳ ಅಧ್ಯಯನದ ಒಳವಿವರಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪ್ರಕೃತಿ, ಪ್ರಕೃತಿಪ್ರೀತಿ ಕುರಿತ ಅಂಶಗಳ ಅಧ್ಯಯನವೂ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿಲ್ಲ.

ಡಿಸೆಂಬರ್ ೨೨, ೨೦೦೪