ಕಾಲೇಜಿನ ಪ್ರಿನ್ಸಿಪಾಲರೂ ಈ ಸಭೆಯ ಅಧ್ಯಕ್ಷರೂ ಆದ ಪ್ರೊ.ಕೆ.ಸುಮಿತ್ರಾಬಾಯಿಯವರು ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ, ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ರೂಪ, ಲಕ್ಷಣ ಕಾಣುವಂಥ ಪರಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ನಾನು ಊಹಿಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ಶತಮಾನೋತ್ಸವದ ಈ ವರ್ಷದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ತಾವೂ ಒಂದು ಕಾರ್ಯಕ್ರಮವನ್ನು ಮಾಡಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿಯೇ ಔಪಚಾರಿಕವಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಶತಮಾನೋತ್ಸವ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ ಮಾಡಿ ಮುಗಿಸುತ್ತಾರೇನೊ ಎಂದುಕೊಂಡಿದ್ದೆ. ಆದರೆ ಇಷ್ಟು ಸಂಭ್ರಮದಿಂದ, ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಈ ಪ್ರಮಾಣದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾಡಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿ ನನಗೆ ತುಂಬಾ ಸಂತೋಷವಾಗಿದೆ. ಈ ಸಮಾರಂಭದ ಆಶಯ ಭಾಷಣಕಾರರಾಗಿ ನನ್ನನ್ನು ಕರೆದಿರುವುದು ನನಗೆ ನೀಡಿದ ವಿಶೇಷ ಗೌರವ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಅವರಿಗೆ ನನ್ನ ಕೃತಜ್ಞತೆ ಸಲ್ಲಿಸುತ್ತೇನೆ.

ನಾನು ವಿಜ್ಞಾನದ ಈ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಎರಡು ವರ್ಷ ಅಂದರೆ ೧೯೫೪-೫೬ರ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಇಂಟರ್ ಆರ್ಟ್ಸ್ ಓದಿ, ಪ್ರಥಮವರ್ಗ ಮತ್ತು ನಾಲ್ಕನೆಯ ರಾಂಕ್ ಪಡೆದು ಹೋದವನು. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆರ್ಟ್ಸ್‌ನಲ್ಲಿ ರಾಂಕ್ ಪಡೆದವರೆಲ್ಲ ಪ್ರಥಮ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಉತ್ತೀರ್ಣರಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಥಮವರ್ಗ ಪಡೆಯುವುದು ರಾಂಕ್ ಪಡೆಯುವುದಕ್ಕಿಂತ ಅಪರೂಪವಾಗಿತ್ತು. ಮಹಾರಾಜರ ಮೈಸೂರು ಸಂಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಅಂದರೆ ಹಳೆಯ ಮೈಸೂರು ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದೇ ಒಂದು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ ಇತ್ತು. ಅದು ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ. ರಾಂಕ್ ಪಡೆದವರು ಕನ್ನಡ ಬಿ.ಎ. ಆನರ್ಸ್ ಓದಲಿಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದು ಇನ್ನೂ ಅಪರೂಪವಾಗಿತ್ತು. ಹಾಗೆ ಹೋದವರಲ್ಲಿ ನಾನೂ ಒಬ್ಬನಾಗಿದ್ದೆ. ನಾನು ಪ್ರಥಮ ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ಎಂ.ಎ. ಪಾಸಾದ ಮಾರನೆಯ ದಿವಸವೇ ಯುವರಾಜ ಕಾಲೇಜಿಗೆ ಅಧ್ಯಾಪಕನಾಗಿ ನನಗೆ ನೇಮಕದ ಆದೇಶ ಬಂತು. ಸುಮಾರು ಏಳೂವರೆ ಎಂಟು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಈ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಾಪಕನಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆ. ನನ್ನ ಕಾಲೇಜು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿ ಜೀವನದ ಹಾಗೆಯೇ ನನ್ನ ಅಧ್ಯಾಪಕ ವೃತ್ತಿ ಜೀವನ ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದೂ ಈ ಕಾಲೇಜಿನಿಂದಲೇ.

ನಾನು ಅಧ್ಯಾಪಕನಾಗಿ ಸೇರಿದ್ದು ೧೯೬೦ರ ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ ೫ನೇ ತಾರೀಖಿನ ದಿನ. ಆ ದಿನ ಚಂದ್ರಗ್ರಹಣ. ಕೆಟ್ಟದಿನ, ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ರಿಪೋರ್ಟ್ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಡಿ ಎಂದು ಯಾರು ಯಾರೋ ಹೇಳಿದರು. ಕಾಲೇಜಿನ ಆಫೀಸಿನವರೂ ಹೇಳಿದರು. ಆ ಕಾಲದವರ ನಂಬಿಕೆ ಹಾಗಿತ್ತು. ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಅಂಥ ಮೂಡನಂಬಿಕೆಯವರು ಬಹಳ ಜನ ಇದ್ದಾರೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ಓದಿದವರೂ, ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳೂ ಎಂಬವರಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಎಷ್ಟೋ ಜನ ಅಂಥವರಿದ್ದಾರೆ. ತಿಥಿ, ವಾರ, ನಕ್ಷತ್ರ, ರಾಹುಕಾಲ, ಗುಳಿಕಕಾಲ, ಆ ಶಕುನ, ಈ ಶಕುನ ಎಂದೇನೇನೊ ಒದ್ದಾಡುವವರು ಈಗಲೂ ಇದ್ದಾರೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ಓದಿ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ತರಗತಿಗಳಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯಗಳ ಪಾಠಹೇಳಿ ಅದನ್ನೇ ವೃತ್ತಿಯಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದವರಲ್ಲಿಯೂ, ವಿಜ್ಞಾನ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಸಂಶೋಧನೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿದವರಲ್ಲಿಯೂ ಹೀಗೆ ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ದಾಸರಾಗಿರುವವರಿದ್ದಾರೆ. ಅಂಥವರು ಕಸ್ತೂರಿ ಮೂಟೆಯನ್ನು ಬೆನ್ನಮೇಲೆ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡು ಸಾಗುತ್ತಿರುವ ಕತ್ತೆ ಹಾಗೆ, ವಿಜ್ಞಾನದ ಜ್ಞಾನದ ಮೂಟೆ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡು ಸಾಗುತ್ತಿರುವವರು ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ತೀರಾ ಕಟುವಾದ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಟೀಕಿಸುತ್ತಾ ಬಂದದ್ದು ಉಂಟು. ಆದರೂ ಆಗಲೂ ಅಂಥವರು ಇದ್ದರು; ಈಗಲೂ ಇದ್ದಾರೆ. ಯಾರು ಏನೇ ಹೇಳಿದರೂ, ಎಷ್ಟೇ ಹೇಳಿದರೂ ಕೇಳದೆ ನಾನು ಕರ್ತವ್ಯದ ಮೇಲೆ ಆ ಗ್ರಹಣದ ದಿನವೇ ‘ರಿಪೋರ್ಟ್’ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದೆ.

ಸ್ವಾರಸ್ಯವೆಂದರೆ ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ ೫ನೆಯ ದಿನಾಂಕವೇ ಈಗ ಅಧ್ಯಾಪಕರ ದಿನಾಚರಣೆಯ ದಿನವಾಗಿದೆ. ಸರ್ವಪಲ್ಲಿ ರಾಧಾಕೃಷ್ಣನ್ ಆಗ ರಾಷ್ಟ್ರಪತಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ; ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ ೫ ಅಧ್ಯಾಪಕರ ದಿನವೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ರಾಷ್ಟ್ರಪತಿ ಅದಮೇಲೆ ಅವರು ಹುಟ್ಟಿದ ದಿನ ಅಧ್ಯಾಪಕರ ದಿನ ಎಂದು ಘೋಷಿಸಲಾಯಿತು. ಡಾ. ರಾಧಾಕೃಷ್ಣನ್ ಪಕ್ಕದ ಮಹಾರಾಜ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಕೆಲಕಾಲ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿದ್ದವರು. ನಾನು ಆ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿಯೂ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿದ್ದೆ; ಅಧ್ಯಾಪಕನೂ ಆಗಿದ್ದೆ.

ನಾನು ಯುವರಾಜ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಾಪಕನಾಗಿ ಸೇರಿಕೊಂಡ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಡಾ. ಎಸ್.ವಿ. ಕೇಶವಹೆಗ್ಡೆಯವರು ಕಾಲೇಜಿನ ಪ್ರಿನ್ಸಿಪಾಲರಾಗಿದ್ದರು. ಅವರು ಶುಭ್ರವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ನ್ಯಾಯವಂತರು; ಸಮರ್ಥ ಆಡಳಿತಗಾರರು; ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಷಡ್ಡಕ. ನಾನು ರಿಪೋರ್ಟ್ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಅವರು ಶುಭ ಅಶುಭ ದಿನದ ಮಾತನ್ನು ಆಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಪ್ರಿನ್ಸಿಪಾಲರಾಗಿದ್ದಷ್ಟು ಕಾಲ ನನ್ನನ್ನು ತುಂಬು ವಿಶ್ವಾಸದಿಂದ ನಡೆಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ದೆಹಲಿ, ಧಾರವಾಡ ಎಂದೆಲ್ಲಾ ಯೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದ ನಾನು ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದು ನನ್ನ ಅಧ್ಯಾಪಕ ವೃತ್ತಿ ಮುಂದುವರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅವರು ನೀಡಿದ ನೈತಿಕ ಬೆಂಬಲವೂ ಒಂದು ಕಾರಣ. ಅವರನ್ನು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಗೌರವದಿಂದ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ; ನೆನೆಯುತ್ತೇನೆ.

ಸ್ವತಃ ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಅಧ್ಯಾಪಕ ವೃತ್ತಿ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ್ದೂ ಈ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿಯೇ. ಆಗ ಇಂಟರ್ ಮೀಡಿಯಟ್ ಕಾಲೇಜೆಂದು ಹೆಸರಿತ್ತು. ಆಮೇಲೆ ಪ್ರಥಮ ದರ್ಜೆ ಕಾಲೇಜು ಎಂದಾಯಿತು. ಯುವರಾಜ ಕಾಲೇಜು ಎಂದು ನಾಮಕರಣವಾದದ್ದು ನಾನು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿ ಈ ಕಾಲೇಜು ಸೇರಿದ ವರ್ಷ ಅಂದರೆ ೧೯೫೪ರಲ್ಲಿ.

-ಈ ಎಲ್ಲ ಮತ್ತು ಇತರ ಕಾರಣಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ, ಈ ಕಾಲೇಜಿಗೆ ಬಂದು ಹೀಗೆ ಕುವೆಂಪು ಕುರಿತ ಸಮಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿ ಮಾತನಾಡುವುದರಲ್ಲಿ ನನಗೆ ವಿಶೇಷವಾದ ಸಂತೋಷ ಇದೆ; ಆತ್ಮೀಯ ಸುಖ ಇದೆ. ಈ ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರುವವರು ನನಗೆ ದೊಡ್ಡ ಗೌರವ ಸಲ್ಲಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ತಿಳಿದು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಕೃತಜ್ಞತೆ ಹೇಳುತ್ತ ನನ್ನ ಮಾತನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತೇನೆ.

ಕುವೆಂಪು, ಬೇಂದ್ರೆ, ಕಾರಂತ, ಮಾಸ್ತಿ, ಪುತಿನ, ಅಡಿಗ- ಇಂಥ ಹೊಸಗನ್ನಡದ ಶಿಖರ ಸದೃಶ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಇಂದು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೆ ಇಲ್ಲ. ಅವರು ಬದುಕಿದ್ದು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ನಾವು ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದವರು. ಅದು ನಾವು ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ತಿಳಿವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ, ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಇದ್ದ ಕಾಲ. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಜೊತೆಜೊತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಪಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ಯಾವುದನ್ನು ಒಪ್ಪಬಹುದು, ಯಾವುದನ್ನು ಬಿಡಬಹುದು ಅನ್ನುವುದನ್ನು ವಿಮರ್ಶನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ನಮ್ಮ ಮಿತಿಮೇರೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಬೆಳೆದುಬಂದವರು ನಾವು. ಈಗ ಆ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಸಮಗ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣೆದುರಿಗೆ ಇದೆ. ನಾವೇ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತು ಮಾಡಿದ ವಿಮರ್ಶೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮರುವಿಮರ್ಶೆ, ಮರುಪರಿಶೀಲನೆಯ ಅಗತ್ಯ ಇದೆ ಎಂದು ನಮಗೆ ಅನಿಸುತ್ತಾ ಇದೆ. ಆ ಕಾಲಸಂದರ್ಭದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭ, ನಮ್ಮ ಓದಿನ ಮತ್ತು ಲೋಕಾನುಭವದ ಮಿತಿಮೇರೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಅನೇಕ ಅಂಶಗಳು ನಾವು ಮಾಡಿದ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಂಡಿದ್ದವು. ನಾವು ಬೆಳೆದಿದ್ದೇವೆ; ಕಾಲವೂ ನಮ್ಮ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದಿದೆ. ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ವೈವಿಧ್ಯಪೂರ್ಣ ಸಮೃದ್ಧಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ನಮ್ಮ ಓದಿನ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಲೋಕಾನುಭವದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಹಿಗ್ಗಿದೆ. ನಾವು ಬೆಳೆದಿದ್ದೇವೊ ಇಲ್ಲವೊ ಬದಲಾಗಿರುವುದಂತೂ ನಿಜ ತಾನೆ? ಈ ಎಲ್ಲ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು ಮರುರಚಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಸವಾಲಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇಂದು ನಾವಿದ್ದೇವೆ.

ಜಲಚಿಹ್ನೆಯನ್ನು ಪತ್ತೆ ಮಾಡುವ ಉಪಕರಣ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಆ ನೆಲದಲ್ಲಿ ನೀರಿನ ಸೆಲೆ ಇದೆಯೆ ಇಲ್ಲವೇ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಅದು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಚಿನ್ನದ ಅದಿರು ಅಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೂ ಅದು ತೋರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಉಪಕರಣದ ಮಿತಿ ಅದು. ಹಾಗೆ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಯಾವುದೇ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೂ, ತತ್ವಗಳಿಗೂ ಮಿತಿಗಳಿವೆ. ನವೋದಯದವರು ಒಂದು ಮಾರ್ಗದ ಚಿಂತನೆ, ನವ್ಯದವರದು ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯದು; ಪ್ರಗತಿಶೀಲ, ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯದವರದು ಮತ್ತೊಂದು ರೀತಿಯದು. ಅವರವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ, ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಿ ಅಥವಾ ಅವುಗಳಿಗೆ ವಿಶೇಷ ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟು ನೋಡಿದಾಗ ಕುವೆಂಪು ಕೃತಿಗಾಗಲಿ, ಕಾರಂತರ ಕೃತಿಗಾಗಲಿ, ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕೃತಿಗಾಗಲಿ, ಅಡಿಗರ ಕೃತಿಗಾಗಲಿ ಇನ್ನೊಬ್ಬರದಕ್ಕಾಗಲಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಾವು ಪಡೆಯುವ ಫಲಿತಾಂಶ ಆಯಾ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ, ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮೂಲಕ ಏನು ಪಡೆಯಬಹುದೊ ಅಷ್ಟೇನೆ. ಆಯಾ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನ ಮಾಡುವಾಗಲೂ ನಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿಪ್ರತಿಭೆ, ಸ್ವೋಪಜ್ಞ ಸಂವೇದನೆ, ಲೋಕಾನುಭವ ಕೂಡ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಕೃತಿಯ ಸಮಗ್ರ ಸಂದರ್ಭ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಳತೆಗೆ ಸಿಗದೆ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದ, ನಮ್ಮ ಸಂವೇದನೆಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಿಂದ ಎಷ್ಟೋ ಮೌಲಿಕ ಅಂಶಗಳು ಹೊರಗೆ ಉಳಿಯಬಹುದಾದ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ. ಆಗಲೂ ಇತ್ತು; ಈಗಲೂ ಅಷ್ಟೊ ಇಷ್ಟೊ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಪರಿಪೂರ್ಣ ಅಥವಾ ‘ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿ’ ಎಂಬುದು ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಮಾತಾಗಿ ಉಂಟು; ವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯವಾಗಿ ಇಲ್ಲ; ಇರುವುದು ಸಾಧ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ. ಅದೇನಿದ್ದರೂ ಸಾಪೇಕ್ಷಸಾಫಲ್ಯದ ಮಾತು. ಅಷ್ಟೆ.

ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ದೀರ್ಘಕಾಲದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿ ಬೆಳೆದದ್ದು ಸುಮಾರು ಎಂಬತ್ತೈದು-ತೊಂಬತ್ತು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಈಚೆಗೆ. ಅಷ್ಟು ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಪರಿ ನೋಡಿದರೆ ವಿಸ್ಮಯವೂ ಅಗುತ್ತದೆ; ಗೌರವವೂ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡದ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಸಮಾನವಾದಂಥ, ಹೊಯ್‌ಕೈ ಎಂಬಂಥ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಸಮರ್ಪಕವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನಾ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಅನ್ವೇಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ನಾವು ಇನ್ನೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತು ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಉಳಿದ ಉನ್ನತ ಪ್ರತಿಭಾವಂತ ಸಾಹಿತಿಗಳೆಲ್ಲರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕೂಡ ಈ ಹೊತ್ತು ನಾವು ಮರುವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ, ತಲೆಮಾರಿನಿಂದ ತಲೆಮಾರಿಗೆ ಮರುಪರಿಶೀಲನೆಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತ, ಪುನಾರಚಿತವಾಗುತ್ತ ಹೋಗುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ; ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದ ಜೀವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುವ ಅಂಶವೂ ಆಗಿದೆ.

ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ನಿಲುವುಗಳು ಅಪ್ರಮಾಣಿಕ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಸರಿಯಲ್ಲ; ನಾನು ಅಂಥ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ವಾಸ್ತವ ಮತ್ತು ಅದರ ಪ್ರಭಾವ, ಪ್ರೇರಣೆಗಳು ಕೂಡ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿ ರಚನೆಯ ಮೇಲೆ ಹೇಗೊ ಹಾಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನದ ಮೇಲೆಯೂ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರುತ್ತದೆ. ಅದು ಸಹಜವೂ ಹೌದು. ಕಾಲಿಕ ಮತ್ತು ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಸತ್ಯಗಳ ಅರಿವಿನ ವಿವೇಕದ ಮಿತಿಮೇರೆಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿರಚನೆ ಮತ್ತು ಕೃತಿಯ ಮೌಲ್ಯವಿವೇಚನೆ ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ನಮ್ಮ ಆಗಿನ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಆ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಸಂದರ್ಭದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಫಲಿಸಿದ್ದು; ಪಡೆದದ್ದು. ಆದರೆ ಅದರ ಕೆಲವು ಮಿತಿಮೇರೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಇಂದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿಂದ ನಾವು ಮುಂದೆ ಹೋಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು, ಹಾಗೆಂದು ಇಂದಿನ ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶೆಯ ನಿಲುವು, ತೀರ್ಮಾನಗಳು ಕೂಡ ಶಾಶ್ವತ, ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಎಂದು ನಾವು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ನನ್ನಷ್ಟೇ ಅಥವಾ ನನಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚೊ ಕಡಮೆಯೊ ಸಂವೇದನಶೀಲ ವಿಮರ್ಶಕರು ತಳೆಯುವ ನಿಲುವು, ನೀಡುವ ತೀರ್ಮಾನಗಳು ಹಾಗೇ ಇವೆ; ಇರಬೇಕು ಎಂದು ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲರೂ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕರೇ ಆಗಿದ್ದಾಗಲೂ, ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ದೃಷ್ಟಿಯವರೇ ಆಗಿದ್ದಾಗಲೂ ನಮ್ಮ ನಮ್ಮ ನಿಲುವು ತೀರ್ಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಸಾಧ್ಯ; ಸಹಜ. ಈ ಅರಿವು, ಈ ವಿವೇಕ, ಈ ವಿನಯ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ, ವಿಮರ್ಶಕರಲ್ಲಿಯೂ, ಅಭಿಮಾನಿ-ಆರಾಧಕರುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಮರುವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವಾಗ ಯಾವ ಯಾವ ಪ್ರವೇಶದ್ವಾರಗಳನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು, ಎಲ್ಲಿ ಯಾವ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೋದರೆ, ಪ್ರವೇಶಿಸಿದರೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು, ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಹತ್ವ ಮತ್ತು ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದು ಅನ್ನುವುದನ್ನು ನನ್ನ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಮಿತಿಮೇರೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತೇನೆ.

ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳಿಗಿಂತ ದೀರ್ಘಕಾಲದ ಚರಿತ್ರೆಯುಳ್ಳದ್ದು,. ಜೈನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗ ಬಂತು, ಆಮೇಲೆ ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತ್ಯಮಾರ್ಗ ಬಂತು, ಆನಂತರ ವೈದಿಕ ಅಥವಾ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗ ಬಂತು. ಈ ಮೂರೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳು ಸೇರಿ ಸುಮಾರು ಒಂದು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿದವು. ಕುವೆಂಪು ಬಂದ ಕಾಲ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕಾಲ; ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯಮಾರ್ಗದ ಕಾಲ. ಕುವೆಂಪು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಜೈನರಲ್ಲ, ವೀರಶೈವರಲ್ಲ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ತನ್ನದೂ ಹೌದು, ತನ್ನದಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಹತ್ತಿರ-ದೂರದ ಸಂಬಂಧವುಳ್ಳಂಥದು.

ಹುಟ್ಟಿನ ದೃಷ್ಟಿಯ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಒಕ್ಕಲಿಗರು ಅಂದರೆ ಗೌಡರು. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಮಾತಿನಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳುವುದಾದರೆ “ಇವರು ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದದ್ದು ಶಿವಮೊಗ್ಗೆಯ ಮಲೆನಾಡಿನ ಒಕ್ಕಲುಮಕ್ಕಳ ಕುಲದಲ್ಲಿ.” ‘ಮಲೆನಾಡು’, ‘ಒಕ್ಕಲು ಮಕ್ಕಳ ಕುಲ’ ಎಂಬ ಎರಡೂ ಮಾತುಗಳು ಕೂಡ ಮುಖ್ಯವಾದವೇ ಆಗಿದೆ.

ಒಕ್ಕಲಿಗರದು ಹಳೆ ಮೈಸೂರು ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಮಹಾರಾಜರ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಮೈಸೂರು ಸಂಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಸಂಖ್ಯೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಜಾತಿ – ಜನಸಮೂಹ. ಆದರೆ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಕಾಲಾವಧಿಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಒಕ್ಕಲಿಗ ಲೇಖಕರಿಲ್ಲ. ಮೂರನೆಯ ಮಂಗರಸ, ಸಂಚಿ ಹೊನ್ನಮ್ಮ ಒಕ್ಕಲಿಗರು ಎಂದು ಲೇಖಕರೊಬ್ಬರು ಬರೆದಿರುವುದೇನೊ ಉಂಟು. ಅದು ನಿಜವೊ ಅಲ್ಲವೊ ! ಹೌದಾದರೂ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಅವರದು ದೊಡ್ಡ ಹೆಸರೇನಲ್ಲ. (ಮೂರನೆಯ ಮಂಗರಸ ತಮ್ಮ ವಂಶದ ಪೂರ್ವಜರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಎಂದು ಅರಸು ವಂಶಸ್ಥರಾದ ಚದುರಂಗ ಅವರು ಹೇಳಿಕೊಂಡಿರುವುದೂ ಉಂಟು). ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗಿಂತ ಮೊದಲು ಶ್ರೀರಂಗಪಟ್ಟಣದ ಶ್ರೀಕಂಠೇಶಗೌಡರ ಹೆಸರು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ಅವರು ಅನುವಾದಕಾರರು, ರೂಪಾಂತರಕಾರರು. ಕುವೆಂಪು ಆ ಒಕ್ಕಲಿಗ ಜನಾಂಗದಿಂದ ಮೂಡಿ ಬಂದ ಗೊಮ್ಮಟೇಶ್ವರ ಸದೃಶ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರತಿಭೆ; ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ. ಅಂದರೆ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮೌನವಾಗಿದ್ದ, ಮೂಕವಾಗಿದ್ದ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಬಾಯಿ ಬಂದ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಂದರ್ಭ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಮೂಲಕವಾಗಿ ಒದಗಿಬಂದಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು..

ಕುವೆಂಪು ಬಂದ ಕಾಲವನ್ನು ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯದಕಾಲ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ನವೋದಯ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ಆ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟವರೂ ಕುವೆಂಪು ಅವರೇ. ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆ ಕಟ್ಟಿದವರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯರಾದ ಜೈನರಲ್ಲಿ ಮುಂಚೂಣಿಯ ಮಹತ್ವದ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತಿ ಎಂದು ಹೆಸರಿಸಬಹುದಾದವರು ನವೋದಯದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ಬರಲಿಲ್ಲ. ಮಿರ್ಜಿ ಅಣ್ಣಾರಾಯರ ಹೆಸರು ಹೇಳಬಹುದಷ್ಟೆ. ಅವರ ‘ನಿಸರ್ಗ’ ಕಾದಂಬರಿಯ ಹೆಸರನ್ನೂ ಹೇಳಬಹುದು. ಅದು ‘ದೇವದಾಸ’ ಕಾದಂಬರಿ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದ ರೀತಿಯ ಒಂದು ಗಮನಾರ್ಹ ಕಾದಂಬರಿ. ಆದರೂ ಅವರನ್ನು ನವೋದಯ ಕಾಲದ ಮುಂಚೂಣಿಯ ಮಹತ್ವದ ಸೃಜನಶೀಲ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರೆಂದು ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ಡಾ. ಎ.ಎನ್. ಉಪಾಧ್ಯೆ ಅಂಥವರು ವಿದ್ವತ್ತಿನ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಹಾಗೆ ಹೆಸರಿಸಬಹುದಾದವರು. ಆದರೆ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರ ಬರವಣಿಗೆ ಹೆಚ್ಚೇನಿಲ್ಲ.

ಆಮೇಲೆ ವೀರಶೈವರು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದವರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯರು. ನವೋದಯ ತಲೆಮಾರಿನವರಲ್ಲಿ ಮುಂಚೂಣಿಯ ಮುಖ್ಯ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತಿ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿ ಹೇಳಬಹುದಾದವರು ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ. ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ವೀರಶೈವರು ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಮಧುರಚೆನ್ನರ ಹೆಸರು ಹೇಳಬಹುದೇನೊ! ಅವರ ‘ನನ್ನ ನಲ್ಲ’ ಕವನ ಸಂಕಲನ ಒಂದು ಗಮನಾರ್ಹ ಕೃತಿ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅರವಿಂದರ ಪ್ರಭಾವ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಅವರನ್ನು ನವೋದಯ ಕಾಲದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರೆಂದು ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ.

ನವೋದಯ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಮುಂಚೂಣಿಯ ಮುಖ್ಯ ಸೃಜನಶೀಲ ಲೇಖಕರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೇ. ಸೃಜನೇತರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಅವರೇ ಪ್ರಧಾನ ಲೇಖಕರಾಗಿದ್ದರು. ಅವರದು ಚರಿತ್ರೆಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅಕ್ಷರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಮುಂಚೂಣಿಯ ಜನಸಮುದಾಯವಾಗಿತ್ತು. ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ವೃತ್ತಿಯ ಜೊತೆಗೆ ಗುಪ್ತರ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಅವರು ಆಡಳಿತದ ನೌಕರಶಾಹಿಯನ್ನು ಕೂಡ ವೃತ್ತಿಯಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದವರಾಗಿದ್ದರು. ಮುಸ್ಲಿಮರ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ರಾಜ್ಯಗಳ ನೌಕರ ಶಾಹಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿದ್ದರು. ಸಂಸ್ಕೃತದ ಆನಂತರ ಲಾರ್ಡ್ ಮೆಕಾಲೆಯ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸ ಪದ್ಧತಿ ಬಂದಾಗ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಭಾಷೆಯ ಜ್ಞಾನವು ನೌಕರಶಾಹಿ ವೃತ್ತಿವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯ ಎಂಬಂಥ ಕಾಲ ಬಂತು. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಓದಿನ ಮೊದಲ ತಲೆಮಾರಿನವರಾಗಿ, ಮೊದಲ ಸಾಲಿನವರಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೇ ಬಂದರು. ಅದು ದೇಶದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಸಹಜ ಚಲನೆಯೇ ಆಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಅಕ್ಷರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಸೇರದೆ ಇರುವಂಥ ಒಂದು ಜನಸಮುದಾಯದ ಬಾಯಿಯಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ಬಂದದ್ದು ಮಾತ್ರ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶ; ಅಪೂರ್ವ ಸಂದರ್ಭ.

ಜೈನ, ವೀರಶೈವ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಮತಧರ್ಮ ಪ್ರತಿಪಾದಕ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಜೀನವದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಮತಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದವರು, ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದವರು. ಅವರ ಸಮಸ್ತ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ, ಚಿಂತನೆಯೂ ಈ ಮಾತಿಗೆ ಸಾಕ್ಷಿ. ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಕುವೆಂಪು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ನೇರ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ, ಮುಖ್ಯ ಪ್ರವಾಹದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಾವಿಕ ಅಲ್ಲ. ಪರಂಪರೆಯ ಉತ್ತಮಾಂಶಗಳನ್ನು ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಂಡು ಅವರೇ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯ ನಿರ್ಮಾಪಕರಾಗುವ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯಿಂದ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಜೀವನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಚಿಂತಿಸಿದವರು; ಬರೆದವರು.

ಮತಧರ್ಮ ಪ್ರತಿಪಾದಕ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ ಕುವೆಂಪು ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಆರಾಧಕ ಮನೋಧರ್ಮವನ್ನೂ ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದವರು. ವಚನಕಾರರು, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ, ಹರಿಹರನಂಥವರಲ್ಲಿ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವದ ನೇರ ಆರಾಧಕ ಭಾವ ಇರಲಿಲ್ಲ ಅಂದರೂ ಆ ಭಾವ ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಬಂದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ದೃಢವಾಗಿಯೇ ಇತ್ತು. ಪಂಪ ಪನ್ನ ರನ್ನಾಧಿಗಳು ಪ್ರಭುತ್ವದ ನೇರ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿದ್ದವರು. ಹರಿಹರನ ಶಿವಭಕ್ತಿ, ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನ ಕೃಷ್ಣಭಕ್ತಿಯಂಥ ದೈವ ದೇವರನ್ನು ಕುರಿತ ಭಕ್ತಿಯೊ, ಆರಾಧಕ ಭಾವವೊ ಕುವೆಂಪು ಅವರಲ್ಲಿ ತೀವ್ರವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಂದು ಅವರ ಆಸ್ತಿಕತೆ ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ನೆಲೆ, ನೋಟ ಪಡೆದುಕೊಂಡದ್ದಾಗಿತ್ತು.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ರಾಜಭಕ್ತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂಥ ಒಂದು ಕವನ ಬರೆದದ್ದುಂಟು. ‘ಬೆಳ್ಳಿ ಹಬ್ಬದ ಕಬ್ಬದ ಬಳ್ಳಿ’ ಎಂದು ಅದರ ಹೆಸರು. ಅದು ೧೯೨೭ನೇ ಇಸವಿಯಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಅವರ ೨-೨೩ನೆಯ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ, ಕುವೆಂಪು ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಯಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಪುಟ್ಟಪ್ಪ ಅಥವಾ ‘ಕಿಶೋರಚಂದ್ರವಾಣಿ’ ಆಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬರೆದು ಓದಿದ ಧೀರ್ಘಕವನ, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಅವರು ಅವರ ಗುರುಗಳು. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ‘ರಾಜಸೇವಾಸಕ್ತ’ ಎಂಬ ಬಿರುದು ಪಡೆದವರು; ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವದ ಆರಾಧಕರು. ಈ ಕವನ ಬರೆಯಲು ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ಪ್ರಭಾವವೊ, ಪ್ರೋತ್ಸಾಹವೊ ಕಾರಣವಾಗಿದ್ದರೂ ಇರಹುದು! ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಕೊಳಲು’ ಕವನ ಸಂಕಲನಕ್ಕೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಮುನ್ನುಡಿ ಇದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಬೆಳ್ಳಿ ಹಬ್ಬದ ಕಬ್ಬದ ಬಳ್ಳಿ’ ಕವನವನ್ನು ಹೆಸರಿಸಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ರಾಜಭಕ್ತಿ, ದೇಶಭಕ್ತಿ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶೇಷ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಸೂಚಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಆಮೇಲೆ ಎಲ್ಲಿಯೂ, ಎಂದೂ ರಾಜಭಕ್ತಿಯ ಕವನ ಬರೆದಿಲ್ಲ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವದ ನೇರ ಆಡಳಿತದ ಮಹಾರಾಜರ ಮೈಸೂರು ಸಂಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿದ್ದೂ ‘ಗರುಡಗಹಿಯೆಂತಂತೆ ದೊರೆಗಳೆಂದರೆ ನನಗೆ’ ಅಂದರೆ ಗರುಡನಿಗೆ ಸರ್ಪ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ನನಗೆ ದೊರೆಗಳು ಎಂದು ಬರೆಯುವ ಧೈರ್ಯ ಕೂಡ ತೋರಿಸಿದರು. ‘ಬೆಳ್ಳಿ ಹಬ್ಬದ ಕಬ್ಬದ ಬಳ್ಳಿ’ ಎಂಬ ಕವನವನ್ನು ‘ಇಕ್ಷುಗಂಗೋತ್ರಿ’ (೧೯೫೭) ಕವನ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಮೂವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಮೇಲೆ ಸೇರಿಸುವಾಗ ಕುವೆಂಪು ಟಿಪ್ಪಣಿ ಸಮೇತ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬರೆದದ್ದು ಚರಿತ್ರೆಗಿರಲಿ ಎಂದು ಉಳಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಮತಧರ್ಮ-ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ನೆಲೆ ಹಾಗೂ ರಾಜಶಾಹಿ-ರಾಜಭಕ್ತಿ ನೆಲೆ ಇವುಗಳನ್ನು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸಿ ಮತಧರ್ಮ ನಿರಪೇಕ್ಷ ನೆಲೆಯ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಂದರೆ ಋಷಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದರಲ್ಲಿ ಅವರ ಪ್ರತಿಭೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಬಳಸಿದರು. ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ, ರಾಜಶಾಹಿಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕವಾದ ಸಮಾಜವಾದಿ ಜನಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ನೆಲೆಯ ಮೇಲೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆ ಅವರಲ್ಲಿ ದೃಢವಾಗಿತ್ತು. ರಾಷ್ಟ್ರ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೋರಾಟಗಾರರು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯೋತ್ತರ ಭಾರತದ ಜನಸಂಸ್ಕೃತಿಯ, ಜನಪ್ರಭುತ್ವದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ, ಕನಸಿಗೆ ಅವರ ಚಿಂತನೆ ಪೋಷಕವಾಗಿತ್ತು; ಪ್ರೇರಕವಾಗಿತ್ತು. ಮಹಾರಾಜರ ಮೈಸೂರು ಸಂಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಅವರ ಗುರುಗಳಾಗಿದ್ದ, ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ತೆರೆದು ತೋರಿದ್ದ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರೂ ಕೂಡ ಗಾಂಧಿ ಹೋರಾಟವನ್ನು ‘ಅಶಿಸ್ತುಕಾರಕ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲ ಅದಾಗಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಈ ಚಿಂತನೆಯ ಮಹತ್ವ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ.

ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗಳ ಪ್ರಕಾರದ ಕಾವ್ಯದ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನೆ ರಸ, ರಸಾನುಭವ. ಆದರೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಕಾವ್ಯದ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನ ರಸಾನುಭವ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಲ್ಲ. ಅದು ಮತಧರ್ಮದ ತಿಳಿವನ್ನು, ಅರಿವನ್ನು ಜನರಿಗೆ ಹಾಯಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನಾಗಿ ಬಹುಪಾಲು ಬಳಸಿದಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯ. ಅದರಿಂದಾಗಿ ರಸಾನುಭವಕ್ಕೆ ದ್ವಿತೀಯ ಸ್ಥಾನ ಇತ್ತೇ ಹೊರತು ಪ್ರಥಮ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ, ಪರಮ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಪರಂಪರೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪರಂಪರೆಯಿಂದ ಭಿನ್ನ. ಕುವೆಂಪು ಈ ವಿಷಯದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅಂದರೆ ಆಶಯಪ್ರಧಾನ ದೃಷ್ಟಿಯಮಟ್ಟಿಗೆ ಕನ್ನಡ ಪರಂಪರೆಯ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದಾರೆ.

ಕುವೆಂಪು ಕವಿಯ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ‘ರಸಋಷಿ’ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಂಡರು. ಅದು ಕವಿಯಾಗಿ ತಮ್ಮನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಅಂದರೆ ಸ್ವವೈಭವೀಕರಣಕ್ಕೆ ಹೇಳಿಕೊಂಡ ಮಾತು ಎಂದು ನಮ್ಮಂಥವರಿಗೆ ಅಂದರೆ ‘ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕ’ರಿಗೆ ಅನಿಸಿದ್ದುಂಟು. ‘ರಸಋಷಿ’ ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ, ಆ ಮಾತನ್ನು ತಮಗೆ ತಾವೇ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಸ್ವವೈಭವೀಕರಣದ ಅಂಶ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬಂತಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ‘ರಸಋಷಿ’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಭಾವುಕರಾಗಿ ಬಳಸಿದರು ಎಂದು ಸರಳಗೊಳಿಸಿ ಹೇಳುವಂತೆಯೂ ಇಲ್ಲ. ಅದು ಕಾವ್ಯಾನುಭವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು; ರಸಾನುಭವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಋಷಿಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ, ಕಾಣ್ಕೆಗೆ ಕೂಡ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು; ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಅವರು ಈ ರಸಾನುಭವ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ದರ್ಶನ ಅವುಗಳನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ನೋಡಲೇ ಇಲ್ಲ. ಇವುಗಳನ್ನು ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸಿದಂಥ, ಸಮ್ಮಿಳನಗೊಳಿಸಿದಂಥ ‘ಅ-ದ್ವೈತ’ ಶಿಖರಸ್ಥಿತಿಯ ಅನುಭವ ವಿಶೇಷದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯಾನುಭವದ ಪರಮ ನೆಲೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಂಡರು. ಅದು ‘ದರ್ಶನ’ದ ಸ್ಥಿತಿ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಕಾವ್ಯಾನುಭವದ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನ ರಸಾನುಭವವಲ್ಲ; ರಸಾನುಭವವನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ ದರ್ಶನಾನುಭವ.

ರಸದ ವಿಷಯ, ರಸಾನುಭವದ ವಿಷಯ ಮಾತನಾಡುವಾಗ ಕಾವ್ಯದ ರಸಾನುಭವದ ನೆಲೆಗಿಂತ ಋಷಿದರ್ಶನದ ಉಪನಿಷತ್ತಿನ ರಸೋ ವೈ ಸಃ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಹೊಸ ನೆಲೆಗೆ ಕುವೆಂಪು ರಸಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಎತ್ತರಿಸಿ ಕಟ್ಟುವುದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಕಾವ್ಯರಸಾನುಭವವನ್ನು ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ ಸಹೋದರ ಸ್ಥಿತಿ, ರಸಾನುಭವ ಸಂದರ್ಭದ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಟಸ್ಥ ತಲ್ಲೀನತೆಯ ಆನಂದ ಸ್ಥಿತಿ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ರಸಸಿದ್ಧಾಂತವು ಆ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಒತ್ತು ನೀಡುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಅದರ ತಿರುಳಿನ ಬಗ್ಗೆ ಒತ್ತು ನೀಡುವುದಿಲ್ಲ. ಕುವೆಂಪು ರಸಾನುಭವದ ಮನಸ್ಥಿತಿಯ ತಿರುಳನ್ನು ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಅರಿವಿನಲ್ಲಿ ‘ಋಷಿ’ತ್ವದ ದಾರ್ಶನಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆ ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಅನುಭವ ಅಥವಾ ಅರಿವು ಅವರ ಪ್ರಕಾರ, ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭೂತಿಯ ಅವಿನಾಸಂಬಂಧದ ಸಮರಸದಲ್ಲಿ ದೀಪ್ತಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ರಸದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಆಚೆಗೂ ಚುಂಚನ್ನು ಚಾಚುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’ದಲ್ಲಿ ರಸದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ರಸಸಿದ್ಧಾಂತದ ಚೌಕಟ್ಟು ಸಾಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವಾಗ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ರಸಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡು ಅದರಾಚೆ ಜಿಗಿದು ಅದನ್ನು ಪುನಾರಚಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅವರ ‘ರಸೋ ವೈ ಸಃ’ (೧೯೬೨) ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ; ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಟಿ.ಎಸ್. ಎಲಿಯಟ್ ಹೇಳುವ ಕಮ್ಮಟವಿಮರ್ಶೆ (Workshop Criticism) ರೀತಿಯ ತಮ್ಮ ಇತರ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯಾಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಬಗೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ಸಿದ್ಧತೆಗಳ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ನವೋದಯದ ಬೇರೆ ಯಾವ ವಿಮರ್ಶಕರಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಿಸದಂಥ ಅನನ್ಯ ಸ್ವರೂಪದ ಸಹೃದಯ ಸಂಸ್ಕಾರ ಮತ್ತು ದೃಢವಾದ ಸ್ವೋಪಜ್ಞ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನ ಮೇಲೆ ನಿಂತ ವಿಮರ್ಶದೃಷ್ಟಿ ಅವರಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಕೆಲವು ಪ್ರಶ್ನೆ, ಚರ್ಚೆಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇದು ನವೋದಯದ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ಎದುರಾದರೆ, ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಬೇರೊಂದು ರೀತಿಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ಎದುರಾದವು. ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯಾದಿ ನವ್ಯೋತ್ತರ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗ ಮಗದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಎದುರಾಗುತ್ತಿದೆ. ಈ ಭಾಷಣದ ಕಿರು ಅವಕಾಶದಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ರಸಕ್ಕೆ ಎರಡನೆಯ ಸ್ಥಾನ; ಮತಪ್ರತಿಪಾದನೆಗೆ ಮೊದಲನೆಯ ಸ್ಥಾನ ಎಂದೆನಷ್ಟೆ. ಕುವೆಂಪು ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಕ್ಕೆ ಪ್ರಥಮ ಸ್ಥಾನ. ಅಂದರೆ ಕಾವ್ಯದ ಪರಮಪ್ರಯೋಜನ ರಸಾನಂದ ಎಂಬ ಭಾರತೀಯ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ನಿಲುವನ್ನು ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆ ಪ್ರಥಮ ಅಥವಾ ಪರಮ ಆದ್ಯತೆಯದಾಗಿ ಕಂಡಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಕುವೆಂಪು ಕೂಡ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಜೊತೆಗೇ ಇದ್ದಾರೆ; ಆದರೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಇಲ್ಲ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಕಾವ್ಯದ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅರಿವು- ‘ದರ್ಶನ’. ಆ ಅರಿವು ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳ, ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಕರ್ಮಠ ವಿವರಣೆಗೆ, ನಿರೂಪಣೆಗಳಿಗೆ ದಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು/ಅಥವಾ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ತಾರ್ಕಿಕ ವಿವರಣೆ, ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಿಗೂ ಸಿಕ್ಕುವಂಥದಲ್ಲ. ಅದು ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭೂತಿಯ ಅವಿನಾಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಧ್ವನಿ ಪಡೆಯುವ, ಮತಧರ್ಮ ನಿರಪೇಕ್ಷ ನೆಲೆಯ ಅರಿವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಕುವೆಂಪು ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ರಸ, ರಸಾನುಭವದ ಸ್ಥಾನ ದ್ವೀತಿಯ, ಗೌಣ ಎಂದು ಸರಳಗೊಳಿಸಿ ಹೇಳುವುದಕ್ಕೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ರಸ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಸಮಗೌರವದಲ್ಲಿ ಸಮ್ಮಿಳನಗೊಂಡ ಸ್ಥಿತಿ ಅದು. ಅದರಿಂದಾಗಿಯೇ ಕುವೆಂಪು ಕವಿಯನ್ನು ‘ರಸಋಷಿ’ ಅನ್ನುತ್ತಾರೆ; ತಾನು ‘ರಸಋಷಿ’ ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಕಲೆಗಾಗಿ ಕಲೆ ಅಲ್ಲ, ಕಾವ್ಯ ಬರಿ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವಂಥದಲ್ಲ, ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಆ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಧ್ವನಿಸುವ ಅಥವಾ ನಿರೂಪಿಸುವ ಹವಣಿಕೆ ಇರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಅದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದಂಥ ಅರಿವಿನ ವಿವೇಕವನ್ನು ಅದರ ಅತ್ಯುನ್ನತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರಸಸಂಸ್ಕಾರವಾಗಿ ರೂಪಿಸುವಂಥದು ಅನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು, ಅದು ಕಾವ್ಯದ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡಲು ಕುವೆಂಪು ಹವಣಿಸುವುದು ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಕುವೆಂಪು ಧಾರಳವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಗಿಂತ ಮುಂದುವರಿದು ಹೆಚ್ಚು ಆಧುನಿಕವಾದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಚಿಂತನೆ, ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳವರೆಗೂ ಅವರ ಅಧ್ಯಯನ ಮತ್ತು ಚಿಂತನದ ಬೀಸು ಇದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಕುರಿತಂತೆ ಅಧ್ಯಯನದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ, ವಿಸ್ತಾರದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ನವೋದಯದ ಬೇರೆ ಯಾವ ವಿಮರ್ಶಕನಿಗಿಂತಲೂ ಕುವೆಂಪು ಹೆಚ್ಚು ಆಧುನಿಕವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕನ್ನಡದ ವಿಮರ್ಶೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯದ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯತೆಯ ” ಸಮನ್ವಯ ರೂಪವಾದ ಒಂದು ನವ ವಿಧಾನವನ್ನೂ ಅನುಸರಿಸಿ ತನ್ನ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಲೋಕದ ಕಾವ್ಯವಿಮರ್ಶೆಗೂ ತನ್ನ ಕಾಣಿಕೆಯನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ” ಎಂದು ತೀನಂಶ್ರಿಯವರ ‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ’ಗೆ ಬರೆದ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ (೧೯೫೩) ಕುವೆಂಪು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಜೊತೆಗೆ ” ನಮ್ಮ ಮುಂದಿನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಗಳು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಗಳಿಂದ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ, ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನ, ಸೌಂದರ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರ – ಇವುಗಳಿಂದಲೂ ಬೆಳಕು ಪಡೆದು ಧೀರನಾಗಿ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಪೂರ್ಣದೃಷ್ಟಿಯ ಕಡೆಗೆ ಮುನ್ನಡೆಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಬಹುಶಃ ಆ ಹೊಸ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ತತ್ತ್ವಗಳು ತಮ್ಮ ನಿಗೂಢ ರಹಸ್ಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟು ನಮ್ಮನ್ನು ಹೊಸ ಹೊಸ ರಸಾನುಭವಗಳಿಗೂ ಹೊಸ ಹೊಸ ತುಷ್ಟಿ ಪುಷ್ಟಿಗಳಿಗೂ ಕೊಂಡೊಯ್ಯಬಹುದು” ಎಂದು ಅದೇ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಕುವೆಂಪು ಈ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯಿಂದ ವಿಮರ್ಶೆಯ ತತ್ವಗಳ ಶೋಧದಲ್ಲಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿಗಳ ಪ್ರೇರಣಾಮೂಲದಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಅರಿವು ವ್ರತನಿಷ್ಠ ಜಾಗರಣೆಯಲ್ಲಿರುವುದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಅಥವಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಬಗೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆಕಯ ಪ್ರಥಮ, ಪ್ರಮುಖ ಮತ್ತು ಪ್ರೌಢ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿದೆ. ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ತಲಸ್ಪರ್ಶಿಯಾದ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪರಿಣತ ಅಧ್ಯಯನ ಇವರೆಗೆ ಆಗಿಲ್ಲ; ಆಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಆ ಕಾರ್ಯ ಆದದ್ದಾದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಂದು ಮಹತ್ವದ ಪ್ರವೇಶದ್ವಾರ ತೆರೆದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಈಗಲಾದರೂ ಆ ಕೆಲಸ ಆಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಅಂದಾಜಿನ ಮೇಲಿನ ಅಧ್ಯಯನ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿ ಬೆಳೆದ ಆರಾಧನಾ ವಿಮರ್ಶೆಯೇನೊ ವಿಪುಲವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಅಂಥ ವಿಮರ್ಶೆಗಳಿಂದಲೂ ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ನ್ಯಾಯ ದೊರಕಿದೆಯೇ, ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೂ ಇಂದು ಕೇಳಿಕೊಂಡು ಉತ್ತರ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಭಾಷಾಪ್ರಯೋಗದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನವ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಕ್ಷೇಪದ ಧ್ವನಿ ಎತ್ತಿದ್ದು ಉಂಟು. ಅವರದು ಹೇಳಿಕೆ ಕಾವ್ಯ ಎಂದು ವಿಮರ್ಶಿಸಿದ್ದುಂಟು. ‘ಭಾಷಾಪ್ರಯೋಗ: ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ’ ಎಂಬ ನನ್ನ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ (೧೯೭೧) ಈ ಬಗ್ಗೆ ನಾನೇ ಸ್ವತಃ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎತ್ತಿದ್ದುಂಟು. ಹಾಗೆಯೇ ಜನಪದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಅಥವ ಜನಬಳಕೆಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅವರಿಗೆ ಕೀಳರಿಮೆ ಇದೆ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನೂ ಹೇಳಿದ್ದುಂಟು. ಅಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಇಂದಿಗೂ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿಯೇ ಇವೆ. ಆದರೆ ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಆಗ ನಾವು ಮಾಡಿದ ವಿಮರ್ಶನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ, ನೀಡಿದ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಗೂ ಇಂದು ಈ ದೂರದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಮಾಡುವ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಗೂ, ನೀಡುವ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇದೆ.

ಕುವೆಂಪು ಬಂದದ್ದು ಅಕ್ಷರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಂಪರೆ ಇಲ್ಲದೆ ಇದ್ದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ. ಹಾಗಿರುವಾಗ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಆ ಹಿನ್ನೆಲೆಗೆ ಸಹಜವಾಗಿದ್ದ ಜನಬಳಕೆಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಬಹುದಿತ್ತಲ್ಲ? ಸಂಸ್ಕೃತಭೂಯಿಷ್ಠವಾದ ಅಂದರೆ ಹೆಚ್ಚು ಶಿಷ್ಟವಾದ ಭಾಷಾಶೈಲಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಕುವೆಂಪು ಹೆಚ್ಚಿನ ಒಲವು ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡದ್ದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇನೊ ಇಂದಿಗೂ ಇದ್ದೇ ಇದೆ. ವಚನಕಾರರು ಕೀಳರಿಮೆ ಇಲ್ಲದೆ ಸಹಜ ದಿನನಿತ್ಯದ ಜನಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದು ಇತ್ತಲ್ಲ! ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಸೂಕ್ಷ್ಮಾತಿಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಕೂಡ ಅಲ್ಲಮನಂಥವರೂ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರಲ್ಲ ! ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಮೂಲತಃ ವೈದಿಕ ಮೂಲದ್ದೇ ಆಗಿದೆ. ವೈದಿಕ ಮತಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಶಾಸ್ತ್ರಮೂಲದ್ದಲ್ಲವಾದರೂ ಉಪನಿಷದಾದಿ ಋಷಿಮೂಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಿಂತನದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಸೋಸಿಕೊಂಡದ್ದು. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅನುಭವನಗಳನ್ನು, ಅರಿವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಕುವೆಂಪು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪರಿಭಾಷೆ ಆ ಮೂಲದ್ದು. ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಆಚಾರ ಭಾಗವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ವಿಚಾರ ಭಾಗವನ್ನು ಅಧ್ಯಾತ್ಮದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಮತಧರ್ಮ ನಿರಪೇಕ್ಷ ನೆಲೆಗೆ ಬಿಡುಗಡೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಬಂಧವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಆಯಾಮ, ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಇರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂಬಂಧವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿಯೂ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ ಅವರ ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ ಕಾದಂಬರಿ ಓದುತ್ತಿರುವಾಗ ಜನಪದ ಭಾಷೆಯಿಂದ ಪಡೆಯಬಹುದಾದ ಭಾಷಾ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಸಂವೇದನಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮದ ಯಾವ ನೆಲೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗಬಹುದು ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಕಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಇವತ್ತಿಗೆ ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಕೃತಿ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಆದರೆ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡ, ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲ, ಲಂಕೇಶ, ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ ಅಂಥವರು ಈ ಬಗೆಯ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಮಹಾದೇವ ಬಳಸಬಹುದೇ ಎಂದೆಲ್ಲ ಚರ್ಚೆ ಮಾಡಿದ್ದುಂಟು. ಪಾಟೀಲ ಮತ್ತು ಲಂಕೇಶರಂತೂ ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ಯನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದ ಮಾಡಬೇಕು ಎಂದು ವ್ಯಂಗ್ಯವಾಗಿ ನುಡಿದದ್ದಿದೆ. ಹಾಗಿರುವಾಗ ಕುವೆಂಪು ನವೋದಯದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂದಾಗಿದ್ದರೆ ಆ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ, ವಿಮರ್ಶೆ ಹೇಗಿರುತ್ತಿತ್ತು?

ಮಾಸ್ತಿಯವರು ಸರಳವಾದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ, ಮಾತಾಡುತ್ತಿರುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಕೀಳರಿಮೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅವರಿಗೆ ಎದುರಾಗಲಿಲ್ಲ. ಎದುರಾಗುವಂತೆಯೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರಿಗೆ ಜನಪದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುವಾಗ ಕೀಳರಿಮೆಗೆ ಕಾರಣ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ರಾಜರತ್ನಂ ಅವರಿಗೂ ‘ಯೆಂಡ್ಕುಡ್ಕ ರತ್ನ’ದ ‘ಯೆಂಡ ಯೆಡ್ತಿ ಕನ್ನಡ ಪದಗೋಳ್…..’ ಎಂದು ಬರೆಯುವಾಗ ಆ ಕೀಳರಿಮೆ ಕಾಡುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರೆಲ್ಲ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾಗಿದ್ದರು. ಅವರಿಗೆ ಶಿಷ್ಟ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಯಾರೂ ಮಾತನಾಡುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲವೆ? ಒಕ್ಕಲಿಗನಾದರೆ ಹಾಸನ ಅನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಆಸನ ಅಂತಾನೆ ಎಂದು ಅರಸೀಕೆರೆಗೆ ವರ್ಗ ಮಾಡಿದರೆ ಅರಸೀಕೆರೆಗೆ ಹರಸೀಕರೆ ಅಂದ ಎಂದೆಲ್ಲಾ ಜೋಕ್ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಂಥ ಕಾಲ ಅದಾಗಿತ್ತು. ಶೂದ್ರರಿಗೆಲ್ಲ ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಇತ್ತು. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಹೇಳುವ ‘ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕನ್ನಡ’ ಅಥವಾ ಶುದ್ಧ ಎಂಬಂಥ ಭಾಷೆ ಬರುವ ಜನ ಅಲ್ಲ. ಅಂಥ ಜಾತಿ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಬಂದ ಕುವೆಂಪು ಅವರಲ್ಲಿ ನಿಮಗೆ ನಾನು ಕಡಮೆ ಅಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆಯಬಲ್ಲೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ತೋರಿಸಬೇಕು ಎಂಬಂಥ ವಿಶ್ವಾಮಿತ್ರ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆ. ಅವರ ಭಾಷಾಪ್ರಯೋಗಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಾವು ನವ್ಯದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಿದ್ದು, ಅಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿದ್ದು ತಪ್ಪಲ್ಲ. ಆ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಈಗಲೂ ಇವೆ. ಆದರೆ ಅಷ್ಟಕ್ಕೇ ನಮ್ಮ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ, ವಿಮರ್ಶೆ ನಿಲ್ಲಬೇಕೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಇಂದು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೇವೆ.

ಶೂದ್ರ ಹಿನ್ನಲೆಯಿಂದ ಬಂದ ಕುವೆಂಪು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಶೂದ್ರ ಸಮುದಾಯದ ಅನುಭವ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ‘ಕಾನೂರು ಹೆಗ್ಗಡತಿ’, ‘ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು’ ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ, ಅತ್ಯಂತ ಕಲಾತ್ಮಕವಾಗಿ ತಂದದ್ದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ ಈ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಅವರು ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ನೆಲೆಗೆ ಮಾಗಿಸುವಂಥ ಒಂದು ನಿಲುವು, ನೋಟಗಳಲ್ಲಿ ಇದ್ದದ್ದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಅವರ ಕಥಾಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯ, ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಜನಬದುಕಿನ ಪರಿಸರಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತವೆ. ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ನೆಲೆಯ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಜಾನಪದೀಯ ನೆಲೆಯ ಭಾಷೆಯ ಅನುಭವ ಸಾಲದು ಅಥವಾ ಸಮರ್ಪಕವಾಗಲಾರದು; ಅದಕ್ಕೆ ಆ ಗಾಂಭೀರ್ಯ ಬರದು ಎನ್ನುವಂಥ ಭಾವನೆಯೂ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದೇನೊ !

ಜನಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದಿನನಿತ್ಯದ ಬದುಕಿನ ಅನುಭವದ ಸಂಪತ್ತು ಸಮೃದ್ಧ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿರಲಿಲ್ಲ. ವಚನಕಾರರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆದದ್ದು ತೀರ ಪರಿಮಿತ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ. ಜೈನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಭವಾವಳಿ ಬದುಕಿನ ನಿರೂಪಣೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟೊ ಇಷ್ಟೊ ಜನಬದುಕಿನ ಶೂದ್ರಾನುಭವ ಬಂದಿರಬಹುದು. ಅವು ಅನುಷಂಗಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳೇ ಹೊರತು ಮುಖ್ಯವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಶೂದ್ರ ಜನಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನುಭವ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಕುವೆಂಪು ತಂದುಕೊಟ್ಟ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ, ಅಧಿಕೃತತೆಯಲ್ಲಿ ಕೂಡಿಸಿಕೊಟ್ಟವರು ಅವರ ಹಿಂದಿನ ಮತ್ತು ಅವರ ತಲೆಮಾರಿನ ಸಾಹಿತಿಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಯಾರೂ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಜನಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅನುಭವಸಂಪತ್ತನ್ನು ಅದ್ಭುತ ಪ್ರತಿಭೆಯಿಂದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿದ ಕುವೆಂಪು ಅವರಿಗೆ ಜನಭಾಷೆಯ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಳಕ್ಕೆ ತರುವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಇದ್ದ ಕೀಳರಿಮೆಯೊ ಸಂಕೋಚವೊ ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮಿತಿ ಅಥವಾ ಅವರ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಮಿತಿ ಎಂದು ಮಾತ್ರ ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮದೆಂಬ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭದ ಮಿತಿಯ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಅದು ಹೇಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಇಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಕುವೆಂಪು ತಲೆಮಾರಿನವರೂ, ಅವರಿಗಿಂತ ಸ್ವಲ್ಪ ಹಿರಿಯ ತಲೆಮಾರಿನವರೂ ಕೂಡಿ ಬೆಳೆಸಿದ ಸಂಪ್ರದಾಯ ತಾನೆ? ಅದನ್ನು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು ಎಂದು ನಾವು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹಿಂದೆ ಕೆಲವರೂ ಬರೆದಿದ್ದರೂ ಸಮರ್ಪಕವಾದಂಥ ಅಂದರೆ ಪಥನಿರ್ಮಾಪಕ ಎನ್ನುತ್ತೇವಲ್ಲ ಅಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಸ್ಪಷ್ಟ ಮತ್ತು ಸಮರ್ಥ ರೂಪ, ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಟ್ಟಿರಲಿಲ್ಲ. ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಅವರು ಅಂಥ ಪಥ ನಿರ್ಮಾಪಕ, ಪಥದರ್ಶಕ ಸಾಹಿತಿಯಾದರು. ಕುವೆಂಪು ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರೆದರೂ ಅದರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಧಾನ, ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಆ ಕಾಲದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕಟ್ಟುವ ಕನಸಿಗೆ ಕಾವು ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರತಿಭಾಶಾಲಿ ಮತ್ತು ಸ್ವೋಪಜ್ಞ ಚಿಂತಕ ಸಾಹಿತಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಅವರೊಡನಿದ್ದೂ ಅವರೊಡನಿಲ್ಲದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಪಥಶೋಧಕರಾಗಿದ್ದರು. ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಮಟ್ಟಿಗೂ ಅವರೊಡನಿದ್ದೂ ಅವರೊಡನಿಲ್ಲದ ರೀತಿಯವರಾಗಿದ್ದಂತೆ ಅವರ ತಲೆಮಾರಿನವರ ಜೊತೆಗೂ ಇದ್ದರು. ಹಿಂದಿನ ಮತ್ತು ಅಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯೊಂದಿಗೆ ಒಂದು ವಿಷೇಶ ಬಗೆಯ ಒಲವು-ಉಪೇಕ್ಷೆ ರೀತಿಯ ಸಂಬಂಧ ಅವರದಾಗಿತ್ತು.

ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಗೀತೆಗಳು ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ನ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಕಾವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕವನಗಳನ್ನು ಅನುವಾದ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ‘ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನ್’ದಲ್ಲಿ, ‘ಗದಾಯುದ್ಧ’ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಗ್ರೀಕ್ ರುದ್ರನಾಟಕ ಮಾದರಿಯ ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತರುವ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆ ಇದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹೊಸ ವಸ್ತುರೂಪ, ಹೊಸ ಭಾಷಾರೂಪ, ಹೊಸ ಛಂದೋರೂಪಗಳ ಉತ್ತಮ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಟ್ಟರು. ಅದು ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿ.

ಸಮಗ್ರವಾದಂಥ ಅಂದರೆ ಇಡಿಯಾದಂಥ ಒಂದು ಜೀವನದರ್ಶನದ ಅಗತ್ಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತಿಯ ಬರವಣಿಗೆಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಅಥವಾ ಬದುಕಿಗೂ ಇರಬೇಕಾದ ಸಂಬಂಧದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಬಿಎಂಶ್ರೀ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ಅದರ ಅಗತ್ಯ ಅವರಿಗೆ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ಸಮಗ್ರವಾದಂಥ ಒಂದು ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಅಥವಾ ಸ್ವೋಪಜ್ಞ ದರ್ಶನವನ್ನು ಶೋಧಿಸುವ, ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ತಮ್ಮ ಬದುಕು ಬರಹದ ಮೂಲಕ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ಅವರ ವಿಶ್ವಮಾನವ ತತ್ವವು ಈ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಫಲ, ಪರಿಣಾಮ.