ಇದೊಂದು ಅಪೂರ್ವ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನ. ಬೆಳ್ಳಿಹಬ್ಬದ ಸಂಭ್ರಮದಲ್ಲಿರುವ ಅಂಕೋಲೆಯ ಅಂಬಾರಕೊಡ್ಲದ ಶ್ರೀ ರಾಘವೇಂದ್ರ ಪ್ರಕಾಶನವು ತನ್ನ ಸಂತೋಷವನ್ನು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಲೋಕದೊಂದಿಗೆ, ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತ ಸಹೃದಯ ಸಾರ್ವಜನಿಕರೊಂದಿಗೆ ಇಂಥ ಸಾರ್ಥಕ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಈ ಸಮ್ಮೇಳನದ ಅಧ್ಯಕ್ಷ ಗೌರವವನ್ನು ನನಗೆ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪ್ರಕಾಶನದ ಶಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರ ವಿಷ್ಣು ನಾಯ್ಕರು. ಅವರೇ ಅದರ ಸ್ಥಾಪಕರು. ಅವರು ನನ್ನ ಸ್ನೇಹಿತರು. ಆಯ್ಕೆ ಸಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದವರಲ್ಲಿಯೂ ಕೆಲವರು ನನ್ನ ಸ್ನೇಹಿತರು, ಪರಿಚಿತರು. ನಾನು ಅಂಕೋಲಾ ತಾಲೂಕಿಉ ಸೂರ್ವೆ ಊರಿನವನು. ಅಂಕೋಲೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಅವರ ನೆಲದ ಅಭಿಮಾನ, ನನ್ನ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಸ್ನೇಹದ ಒಲವು, ಸಾಹಿತ್ಯಕೇತ್ರದ ನನ್ನ ಅರ್ಹತೆಯ ತೂಕವನ್ನು ಅವರು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡುವುದರಲ್ಲಿ ಕೂಡಿಕೊಂಡಿರಬೇಕು, ಎಂದುಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತ ಗೌರವವು ನನ್ನ ಅಂಕೋಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಅಯಾಚಿತವಾಗಿ ಸಲ್ಲುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ನನಗೆ ಆಶ್ಚರ್ಯ, ಆನಂದ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಆಗಿದೆ. ನನ್ನ ಜೀವಮಾನದಲ್ಲಿ ನಾನು ಈವರೆಗೆ ಪಡೆದ ಎಲ್ಲ ಗೌರವ, ಪ್ರಶಸ್ತಿಗಳಿಗಿಂತ ಇದು ಮಿಗಿಲಾದದ್ದು ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ ನಾನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಟ್ಟ ವಿಷ್ಣುನಾಯ್ಕರಿಗೂ ಪ್ರಕಾಶನಕ್ಕಾಗಿ ಮತ್ತು ಸಮ್ಮೇಳನಕ್ಕಾಗಿ ದುಡಿದ ಮತ್ತು ದುಡಿಯುತ್ತಿರುವ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಪ್ರೀತಿಪೂರ್ವಕವಾದ ಕೃತಜ್ಞತೆ ಸಲ್ಲಿಸುತ್ತೇನೆ.

ಈ ಸಮ್ಮೇಳನದ ವಿಚಾರ ಸಂಕಿರಣದ ಐದು ಗೋಷ್ಠಿಗಳಲ್ಲಿ ಶ್ರೀ ರಾಘವೇಂದ್ರ ಪ್ರಕಾಶನ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಕಾಲಾವಧಿಒಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಮರ್ಶೆ, ಅವಲೋಕನ ನಡೆಯಲಿದೆ. ಪ್ರಕಾಶನದ ಬೆಳ್ಳಿಹಬ್ಬದ ಆಚರಣೆಯ ಮುಖ್ಯ ಅಂಗವಾಗಿರುವ ಈ ಸಮ್ಮೇಳನವು ಈ ಕಾಲಾವಧಿಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಮರ್ಶೆ, ಅವಲೋಕನ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವುದು ಸಹಜವಾಗಿಯೆ ಇದೆ. ವಿಷ್ಣುನಾಯ್ಕರು ಸ್ವತಃ ಲೇಖಕರು. ಈ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಬರವಣಿಗೆ ಮಾಡಿದವರು. ಈ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಹೊಸ ತಿರುವಿನ ‘ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ’ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗದ ಕಡೆಗೆ ಒಲಿದವರು. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೂ ಈ ಬಗೆಯ ಗೋಷ್ಠಿಗಳು ಏರ್ಪಾಡಾದದ್ದು ಸಹಜವೆ. ವಿಷ್ಣುನಾಯ್ಕರು ಸಾಹಸಿಗಳು, ನಿರಂತರ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲರು. ಅವರು ಸ್ವತಃ ಸಂಘ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಬೆಳೆಸುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಅಂಕೋಲೆಯ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಶೈಕ್ಷಣಿಕ, ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಸಂಘ- ಸಂಘಟನೆಗಳಲ್ಲಿ ಮುಂಚೂಣಿಯ ಮುಖ್ಯರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾಗಿ ದುಡಿಯುತ್ತ ಬಂದವರು. ಅಂಥವರು ಉತ್ತರ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಏನಾಗಿದೆ, ಏನಾಗಬೇಕಿದೆ? ಎಂಬ ಗೋಷ್ಠಿಯನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಿರುವುದೂ ಸರಿಯಾಗಿಯೆ ಇದೆ. ಎರಡು ಕವಿಗೋಷ್ಠಿಗಳಿವೆ. ಅಪರೂಪದ್ದೆಂಬಂಥ ಒಂದು ಕಥಾವಾಚನ ಗೋಷ್ಠಿಯೂ ಇದೆ. ಪ್ರಶಸ್ತಿ ಪ್ರದಾನ ಸಮಾರಂಭವೂ ಇದೆ. ಸುಮಾರು ನೂರು ಜನ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಈ ಸಮ್ಮೇಳನದಲ್ಲಿ ಆಹ್ವಾನಿತರಾಗಿ ಭಾಗವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅಂಕೋಲಾ ತಾಲೂಕಿನ ಹಳ್ಳಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಕಾಶನ ಸಂಸ್ಥೆಯೊಂದು ಇಷ್ಟು ಬೃಹತ್ ಪ್ರಮಾಣದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನವನ್ನು ಅಪೂರ್ವವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಘಟಿಸಿ ನಡೆಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಹೊಸ ದಾಖಲೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿ ಅಂಕೋಲಾ ತಾಲೂಕಿನ ಗೌರವಕ್ಕೆ ಹೊಸ ತೇಜಸ್ಸನ್ನು ಕೂಡಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ವಿಷ್ಣುನಾಯ್ಕರನ್ನೂ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಹೃತ್ಫೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅಭಿನಂದಿಸುತ್ತೇನೆ.

೧೯೭೨ ರಿಂದ ೧೯೯೭ರ ವರೆಗಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕುರಿತ ವಿಚಾರ ಗೋಷ್ಠಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ’ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಹೆಚ್ಚು ಒತ್ತು ಸಹಜವಾಗಿಯೆ ಬೀಳಲಿದೆ. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬಿಡಿಯಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗ ಕಾಣುವ ನೋಟಕ್ಕೂ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಕಾಣುವ ನೋಟಕ್ಕೂ ಅಂತರವಿದೆ. ಎರಡೂ ದೃಷ್ಟಿಗಳಿಂದ ನೋಡಿ ಮಾಡುವ ವಿಮರ್ಶೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮಂಜಸ ಮತ್ತು ಸಮಗ್ರವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾಲಾವಧಿಯ ಉಳಿದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳ ಕೃತಿಗಳನ್ನೂ ಅವು ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗದ ಪರಂಪರೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೊಂದಿಗೆ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗವಾಗಲಿ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯಾಗಲಿ ತನ್ನ ಹಿಂದೆ ಆಗಿ ಹೋದ ಹಾಗೂ ಜೊತೆ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿಯೆ ಸಾಗಿ ಬಂದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗ ಮತ್ತು ಅದರ ಕೃತಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಹೋಲಿಕೆ, ಭಿನ್ನತೆಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೂ ಆ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕಾಲಮಾನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯೂ ಬದಲಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಹೊಸ ತಿರುವು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಕಾಲಘಟ್ಟವನ್ನು ತಲುಪಿದೆಯೇನೂ ಎಂಬಂಥ ಅನಿಸಿಕೆ ಇತ್ತೀಚಿಗೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತಿದೆ. ಈ ಅನಿಸಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಹುರುಳಿದೆ ಅನಿಸಿದರ ಆ ಬಗ್ಗೆ ಕೂಡ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ವಿಚಾರ ಗೋಷ್ಠಿಗಳಲ್ಲಿ ಗಂಭೀರವಾದ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಯುವುದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದೆ.

ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನವೋದಯ, ಪ್ರಗತಿಶೀಲ, ನವ್ಯ, ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು, ಘೋಷಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿದ್ದೇವೆ. ಈ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೂ ದೃಷ್ಟಿಧೋರಣೆಗಳಲ್ಲಿ, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ವಿನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿರುವುದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಈ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗದವರಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು ಅವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅರ್ಥವಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ, ವಿಮರ್ಶಿಸುವ ಪದ್ಧತಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ. ಜೊತೆ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾದ ಕೃತಿಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ತಳಿಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದವು ಎಂಬಂತೆ ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು ಇನ್ನೊಂದು ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಕ್ಷದವರ ಧೋರಣೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ, ಬಿಗುಮಾನದಲ್ಲಿಯೆ ಅರ್ಥವಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ, ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತ, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತ ಬಂದಿದ್ದೇವೆ. ಬೇರೊಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗದವರು ತಮ್ಮಂತೆ ಇಲ್ಲ, ಅವರ ಕೃತಿಗಳು ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಸತ್ವದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮದೆಂಬ ಮಾರ್ಗದ ಕೃತಿಗಳ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಮ್ಮದಲ್ಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗದ ಕೃತಿಗಳು ನಮ್ಮ ಮಾರ್ಗದ ಕೃತಿಗಳಿಗಿಂತ ಕೆಳಮಟ್ಟದವು, ಕೃತಿಕಾರರು ಕೆಳಮಟ್ಟದವರು ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುವ ಅಭ್ಯಾಸವೂ ಈ ಬಗೆಯ ಮನೋಧರ್ಮದಿಂದಾಗಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ.

ಈ ರೀತಿಯ ಮನೋಧರ್ಮ ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶನ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮರುಚಿಂತನೆ ಅಗತ್ಯವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯಮಾರ್ಗ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾರ್ಗದಂತೆ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಕಾಣಿಸುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಮಾಡುವ ವಿಮರ್ಶೆಯಿಂದ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಯೋಜನವಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಬೇರೆ ಮಾರ್ಗದವರಿಗಿಂತ ನಾವು ಒಲಿದ, ನಾವು ಒಪ್ಪಿದ ಮಾರ್ಗದವರು ಹೆಚ್ಚು ಶೇಷ್ಠರಾದವರು, ಅವರ ಕೃತಿಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದವು ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ ಬರುವಂಥ ವಿಮರ್ಶೆಯಿಂದಲೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಯೋಜನವಿರುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಎಕೆಂದರೆ ಅದು ಮೂಲತಃ ಆ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಹೊರಟವರು ಆ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ತಮಗೆ ತಾವೇ ದೃಢಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ, ಸ್ವಸಮರ್ಥನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯವಹಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವಿಮರ್ಶನ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶಕರ ವಿಮರ್ಶನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮಿತಿ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಧಾನ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಪರಂಪರೆಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಇರುವ ಮಿತಿ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಹಿಂದಿನ ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಇತ್ತಾದರೂ ಅದರ ಸ್ವರೂಪ ಬೇರೆ ಬಗೆಯದು. ಅದು ಮತಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆಯ ಮತ್ತು ನಿಷ್ಠೆಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸಕ್ಕೆ, ಆ ಮೂಲಕ ಅವರವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಲಿಖಿತ ಪರಂಪರೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಇರಲಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅವರ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿಯೇ ನಾವೀಗ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಜೈನ, ವೀರಶೈವ, ವೈದಿಕ (ಬ್ರಾಹ್ಮಣ) ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳೆಂದು ಅವುಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು ಅವರು ಬಂದಿದ್ದರು. ಆಯಾ ಮತಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರು ಅವರವರ ಮತಧರ್ಮದವರ ನಂಬಿಕೆಯ, ನಿಷ್ಠೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೇ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ, ಪರಲೋಕ ದೃಷ್ಟಿಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಕೃತಿ ರಚಿಸುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಶುದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯ ದೃಷ್ಟಿ ಎಂಬುದು ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಅವರ ಮೊದಲ ಮಮತೆಯದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅನುಭವ ಮತ್ತು ತಿರುಳಿನಲ್ಲಿ ಯಾವೊಂದು ಮತಧರ್ಮಕ್ಕೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಸೇರದ, ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದ ಸೃಜನಶೀಲ ಬರವಣಿಗೆಗಳು ಇರಲೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನಲಾಗದಿದ್ದರೂ ಅವು ಅಪರೂಪ ಎಂಬಂಥ ಸ್ಥಿತಿ ಇತ್ತು.

ಈ ಮತಧಾರ್ಮಿಕ ನಂಬಿಕೆ, ನಿಷ್ಠೆಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಸಮಾಂತರದಲ್ಲಿ ಜೈನ, ವೀರಶೈವ, ವೈದಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳು ಸಾಗಿಬರುವುದರ ಮೂಲಕ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಂಡರೂ ಅವುಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಬಂಧವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ದೃಷ್ಟಿ ಧೋರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಲಭೂತವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆಯ ಸ್ವರೂಪ, ಛಂದೋರೂಪಗಳ ಸೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಬಳಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಅವು ಬಹಳ ಬೇಗ ಮತ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯಸಂದರ್ಭ ಬದ್ಧತೆಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆದು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಮತಧರ್ಮ ಭೇದವಿಲ್ಲದೆ ಸ್ವೀಕೃತವಾದವು. ಹಾಗೆ ಆಗದೆ ಇದ್ದ ವಚನದಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರವು ಅಪರೂಪಕ್ಕೆ ಇತ್ತಾದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಮತಧಾರ್ಮಿಕ ಮಡಿವಂತಿಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಮತಧಾರ್ಮಿಕ ನಿಷ್ಠೆಯು ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಷ್ಟು ಪ್ರಬಲವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಅವರ ಜೀವನ ವಿದಾನದ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಯೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಅದು ಇದ್ದದ್ದು ಕಾರಣ.

ಜೈನ ಮತ್ತು ವೀರಶೈವ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು ಆರ್ಷೇಯವಾಗಿದ್ದ ಮತ್ತು ಪ್ರಬಲವಾಗಿದ್ದ ವೈದಿಕ(ಬ್ರಾಹ್ಮಣ) ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಲೆ ತಮ್ಮತನದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸದೃಢಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಹೋರಾಡಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಈ ಮತಧರ್ಮಗಳ ನಡುವೆ ಮತಾಂತರಕ್ಕೂ ಅವಕಾಶವಿತ್ತು ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಆಯಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂರಕ್ಷಣೆಯ ಮತ್ತು ವಿಸ್ತರಣೆಯ ಹೋರಾಟದ ಭಾಗವಾಗಿಯೂ ಜೈನ, ವೀರಶೈವ, ವೈದಿಕ ಮತಧರ್ಮಗಳವರು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡರು. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದಂಥ, ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವವುಳ್ಳ ನವನವೋನ್ಮೇಷಶಾಲಿನಿಯಾದ ಮತ್ತು ಅಥವಾ ನವನವೋಲ್ಲೇಖಶಾಲಿನಿಯಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವಿಲಾಸಕ್ಕೆ, ವ್ಯವಹರಣೆಗೆ ಮುಕ್ತ ಅವಕಾಶವಿರುವಂಥ, ಸಹೃದಯರಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಾನಂದ ಸಹೋದರ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ರಸಾನುಭವವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದೇ ಪರಮ ಪ್ರಯೋಜನವೆಂದು ನಂಬಿದ್ದಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಂಪರೆ ಅವರದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೊ ಏನೊ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸಾಕಾರರು ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಂಪರೆಯ ಹಾಗೆ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಂತ ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಡುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂದಾಗದೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಅನುಕರಣ, ಅನುಸರಣಗಳ ಮಟ್ಟಿಗೇ ತೃಪ್ತರಾದರೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ಕೇಶಿರಾಜನಿಂದ ‘ಶಬ್ದಮಣಿದರ್ಪಣ’ದಂಥ ಸಮರ್ಥ, ಸ್ವತಂತ್ರ ವ್ಯಾಕರಣ ಗ್ರಂಥ ಬರುವುದಾದರೆ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಸಮರ್ಥ ಗ್ರಂಥವೊಂದು ಯಾಕೆ ಬರಲಿಲ್ಲ? ಇದು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಒಂದು ಮಹತ್ವದ ಅಂಶ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ, ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಪರಿಚಯಿಸುವ, ನಿರೂಪಿಸುವ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರ ‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ’ ಬರುವುದಕ್ಕೆ ನವೋದಯದ ಕಾಲದವರೆಗೆ ಏಕೆ ಕಾಯಬೇಕಾಯಿತು? ಇದು ಕೇವರ ಸಾಂದರ್ಭಿಕ ಘಟನೆ ಎಂದು ಹೇಳಿಬಿಡಬಹುದಾದದ್ದಲ್ಲ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮನೋಭೂಮಿಕೆಯ ಪ್ರೇರಣಾಮೂಲ ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸತ್ವಾಂಶಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಮೆರೆಸುವ ಕಾಲಮಾನದ ನವೋದಯದ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೂ ತೀನಂಶ್ರೀ ಕೃತಿ ಬಂದಿದ್ದಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವಂತಿಲ್ಲ. ‘ಸಂಸ್ಕೃತ’ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಎನ್ನುವ ಬದಲು ‘ಭಾರತೀಯ’ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂದು ಕೃತಿಗೆ ಹೆಸರು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದು ಪದ ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ವ್ಯವಹಾರ ಮಾತ್ರ ಆಗಿರಲಾರದು ಅನಿಸುತ್ತದೆ.

ನವೋದಯದವರು ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನ ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಸಂಪ್ರದಾಯದಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತರಾದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ಕಾವ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ, ದೃಷ್ಟಿ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿದರು. ಮನುಷ್ಯ ಚೈತನ್ಯ ಅಪಾರ, ಅನಂತ, ಅಮೇಯ ಎಂಬುದು ರಮ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಮೂಲಗ್ರಹಿಕೆಯ ಭಾಗವಾಗಿತ್ತು. ಕಾವ್ಯವು ಸ್ಫೂರ್ತಿಯಿಂದ ಉಕ್ಕಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಲೋಕಾನುಭವ ಬೇರೆ ಕಾವ್ಯಾನುಭವ ಅಥವಾ ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭವ ಬೇರೆ. ಲೋಕ ಸತ್ಯ ಕಾವ್ಯ ಸತ್ಯ ಬೇರೆ ಬೇರೆ. ಸ್ಫೂರ್ತಿ ಉಕ್ಕಿಬಂದ ಸೌಂದರ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಜಾಗೃತವಾಗಿ ಅನುಭೂತಿಯ ನೆಲೆಗೆ ಕವಿಯ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ಏರಿದಾಗ ಅನುಭವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಾಗಿ, ಕಾವ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮಾಧ್ಯಮವಾದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ತಡಕಾಡುವ, ಹುಡುಕಾಡುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಉಂಟಾಗದೆ ಭಾಷೆ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಒದಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಸ್ಫೂರ್ತಿಯ ಕ್ಷಣ ದಿವ್ಯವಾದದ್ದು ಅಲೌಕಿಕವಾದದ್ದು. ಆ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ಕ್ಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ಉತ್ತಾರಣಗೊಂಡು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯ ಶ್ರೀ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಕೆ.ವಿ. ಪುಟ್ಟಪ್ಪ ಕುವೆಂಪು ಸ್ಥಿತಿಗೆ, ದ.ರಾ. ಬೇಂದ್ರೆ ಅಂಬಿಕಾತನಯದತ್ತ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಹೀಗೆ ಏರುತ್ತಾರೆ. ಆವಾಹಿತ ಸ್ಥಿತಿಯಂತಿದ್ದ ಸ್ಫೂರ್ತಿಯ ಉಕ್ಕುವಿಕೆ ಇಳಿದ ಮೇಲೆ ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸು ಮೊದಲಿನ ಲೋಕ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಇಳಿಯುತ್ತದೆ. ಕವಿ ದೃಷ್ಟಾರ, ದಾರ್ಶನಿಕ, ಅಂತಃಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಹೊಳೆತ ಕವಿಯ ಅಲೌಕಿಕ ಅನುಭೂತಿಯ ಪ್ರಜ್ಞಾವಿಶೇಷದ ಫಲ. ಅದು ಬೆಳೆಯುವ ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ; ಹೊಳೆಯುವ ಜ್ಞಾನ. ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸಿನ ಸ್ವರೂಪ ಹೀಗೆ ಇರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ಸಂಸ್ಕಾರ ವಿಶೇಷ. ಅದು ಪಡೆದು ಬಂದ ಭಾಗ್ಯ ವಿಶೇಷ; ದುಡಿದು ಪಡೆದ ಲಾಭ ಶೇಷವಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ವಿವರ ದೃಷ್ಟಿ ಧೋರಣೆಗಳು ನಮ್ಮ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ.

ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ‘ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಗೀತೆಗಳು’ ಸಂಕಲನದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನ ರಮ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕವಿತೆಗಳ ಅನುವಾದಗಳ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತಂದ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಅವರೇ ಗ್ರೀಕ್ ರುದ್ರ ನಾಟಕಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಮಹಿಮೆಯಿಂದ ‘ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನ್’ ನಾಟಕವನ್ನು ರಚಿಸಿದರು. ಕನ್ನಡ ಕವಿ ರನ್ನನ ‘ಸಾಹಸ ಭೀಮ ವಿಜಯ’ವನ್ನು ‘ಗದಾಯುದ್ಧನಾಟಕ’ವಾಗಿ ದುರಂತ ವಸ್ತು ವಿನ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಹೊಂದುವಂತೆ ಮಾರ್ಪಾಡಿಸಿ ದುರ್ಯೋಧನನಲ್ಲಿ ದುರಂತ ನಾಯಕನ ಲಕ್ಷಣ ರೇಖೆಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸಲು ಹವಣಿಸಿದರು. ಗ್ರೀಕ್ ರುದ್ರನಾಟಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ರಮ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದವರಂತೆ ಮನುಷ್ಯ ಚೈತನ್ಯ ಅಪಾರ, ಅನಂತ, ಅಮೇಯ ಎಂದು ನಂಬುವಂಥದಲ್ಲ;ಅದಕ್ಕೆ ಮಿತಿ, ಮೇರೆ ಇದೆ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವಂಥದು. ಬಿಎಂಶ್ರೀ ಅವರೇ ಎಡಗೈಯಲ್ಲೊಂದು, ಬಲಗೈಯಲ್ಲೊಂದು ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು, ತಾತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ತಂದು ಕನ್ನಡದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಎಸೆದರು. ಹಲವು ಗೌರವದ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಯ ಪ್ರಭಾವಳಿ ಇದ್ದುದಲ್ಲದೆ ಆ ಕಾಲದ ಮೈಸೂರು ಸಂಸ್ಥಾನದ ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆಲ್ಲ (ಡಿ.ವಿ.ಜಿ. ಬಿಟ್ಟು) ಗುರುಗಳಾಗಿದ್ದ ಬಿಎಂಶ್ರೀ ತೋರಿದ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗಳು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವಂತಾಯಿತು.

ರಮ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಹಾಗೂ ಗ್ರೀಕ್ ರುದ್ರನಾಟಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುವ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಬಿಎಂಶ್ರೀ ಮೊದಲು ಮಾಡಿದರು. ಪಂಪನ ಕರ್ಣ, ರನ್ನನ ದುರ್ಯೋಧನ, ನಾಗಚಂದ್ರನ ರಾವಣ ಇವರನ್ನೆಲ್ಲ ದುರಂತ ನಾಯಕರಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲು ಮುಂದಾದರು. ದ.ರಾ.ಬೇಂದ್ರೆಯಂಥವರು ಈ ಬಗೆಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದರು. ಮೈಸೂರು ಸಂಸ್ಥಾನದ ಕಡೆಯ ಬಿಎಂಶ್ರೀ ಅವರ ಶಿಷ್ಯ ಸಮುದಾಯದವರು ಬಹುಪಾಲು ಒಪ್ಪಿ ನಡೆದರು.

ನೆಲದಲ್ಲಿ ಜನಚಿಹ್ನೆಯನ್ನು ಹುಡುಕಲು ಅದನ್ನು ಪತ್ತೆ ಮಾಡುವ ಉಪಕರಣವನ್ನು ಕೈಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು ಹೋದರೆ ನೆಲದಡಿಯಲ್ಲಿ ನೀರಿನ ಸೆಲೆ ಇದ್ದರೆ ಆ ಉಪಕರಣ ಅದನ್ನು ಪತ್ತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಚಿನ್ನದ ಅದಿರು ಆ ನೆಲದಡಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಇದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ಆ ಉಪಕರಣ ಪತ್ತೆ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಉಪಕರಣದ ಮಿತಿಯೇ ಹೊರತು ಆ ನೆಲದ ಗುಣಾಂಶದ ಮಿತಿಯಲ್ಲ. ಬಿಎಂಶ್ರೀ ಅವರು ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟ ವಿಮರ್ಶೆ ಆ ರೀತಿಯದಾಯಿತು. ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ನೆಲೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗದ ಅನಿಶ್ಚಿತತೆಯಲ್ಲಿ ಕೃತಿ ವಿಮರ್ಶೆ ವ್ಯವಹರಿಸುವಂತಾಯಿತು.

ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು ಕಾಳಿದಾಸನ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ, ಜನ್ನನ ಕಾವ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ದುರಂತ ವಸ್ತುವಿನ್ಯಾಸ ಗುರುತಿಸುವಂಥ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಬರೆದರು. ‘ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ’ಯ ಶ್ರದ್ಧಾವಂತ ವಿಧ್ವಾಂಸರಾದ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರು ಜೀವನದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನವಾದ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು, ಕಾವ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರ ಗುರು ಬಿಎಂಶ್ರೀ ತಂದು ಹೊಕ್ಕಿಸಿದಂತೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯಂಥ “ಆಚಾರ್ಯ ಕೃತಿ” (ಕುವೆಂಪು)ಯನ್ನು ಬರೆದರು. ರನ್ನನ ‘ಗದಾಯುದ್ಧ’ ಕಾವ್ಯದ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ಆ ನೋಟಕ್ಕೆ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ಸಂಪಾದಿಸಿದರು. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕವನ ಸಂಕಲನಗಳ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುವಾಗ ರಮ್ಯ ಮಾರ್ಗದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದರು. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ, ಗ್ರೀಕ್ ರುದ್ರನಾಟಕ ಮೀಮಾಂಸೆ, ರಮ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಇವುಗಳಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದ ತೀನಂಶ್ರೀ ಅವರಂಥವರ ವಿಮರ್ಶನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅನಿಶ್ಚಿತತೆಯ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟನ್ನು ಎದುರಿಸುವಂತಾದದ್ದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.

ಇದು ತೀನಂಶ್ರೀ ಒಬ್ಬರ ಸ್ಥಿತಿ ಮಾತ್ರ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಕಾವ್ಯ ತತ್ವಗಳ ಆಳವಾದ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪಕವಾದ ವಿದ್ವತ್ತು ಮತ್ತು ಪರಿಜ್ಞಾನ ಇದ್ದ ಅವರಂಥ ಆ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರೂ ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಅನಿಶ್ಚಿತತೆಯ ಸ್ವರೂಪದ ಕಡೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುವುದಕ್ಕಾಗಿ ನಿದಶ್ನ ರೂಪವಾಗಿ ಅವರ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದೇನೆ.

ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ವಿಮರ್ಶೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳನ್ನು ಕಾವ್ಯ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಸ್ವಾರಸ್ಯ ವಿವರಿಸುವ, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡುವ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯವೂ ಬೆಳೆಯಿತು. ಬಿಎಂಶ್ರೀ ಅವರು ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದ ‘ಕನ್ನಡ ಕೈಪಿಡಿ’ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂಪುಟದಲ್ಲಿ ದುರಂತ ನಾಯಕನನ್ನು ಹುಡುಕುವ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಿದಂತೆಯೇ ಸ್ವಾರಸ್ಯ ವಿವರಣೆಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನೂ ಬರೆದರು. ಈ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಧಾನವೂ ಮುಂದೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಬೆಳೆಯಿತು.

ಕೃತಿಯನ್ನು ಹಾಗೆ ಬಿಡಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುವ ವಿಧಾನದಿಂದ ‘ಪ್ರಬಂಧ ಧ್ವನಿ’ಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ತಪ್ಪಿಹೋಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಹುಪಾಲು ಕಾವ್ಯಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಪ್ರಬಂಧಧ್ವನಿಯ ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕ ಗುರುತ್ವ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಗಳ ಸ್ವರೂಪ ಬಿನ್ನತೆ ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಈ ಅಂಶವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ ನವೋದಯದವರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸ್ವರೂಪ ಈ ಬಗೆಯದಾಯಿತು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಪುರಾವೆ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷ್ಯಗಳಿಗೆ ನಿದರ್ಶನ ರೂಪವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಗಳ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯಗಳನ್ನೊ ಭಾಗಗಳನ್ನೊ ಆಯ್ದು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಮರ್ಶನ ಸಂಪ್ರದಾಯವೊ, ಭಾವಗೀತೆಯ ಸ್ವಾರಸ್ಯವನ್ನು ಕಾವ್ಯದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ರಮ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ರೀತಿಯೊಇಂಥ ಬಿಡಿ ಪದ್ಯ, ಕಾವ್ಯ ಭಾಗಗಳ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಬೆಳೆಸಲು ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕೃತಿ ಸಂಗ್ರಹ, ಬಿಡಿ ಭಾಗಗಳ ಆಯ್ಕೆ, ದುರಂತ ನಾಯಕಾನ್ವೇಷಕ ವಿಮರ್ಶೆ ಇವುಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವೀಕಾರಾರ್ಹ ಯಾವುದು, ನಿರಾಕಾರಣ ಯೋಗ್ಯವಾದುದು ಯಾವುದು ಎಂದು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ವಿಮರ್ಶೆ ನವೋದಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿದ ನವೋದಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಹಾಗೆ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿದ್ದು ತೀರ ಕಡಿಮೆ. ಮಾಡಿದ್ದರಲ್ಲಿಯೂ ಬಹುಪಾಲು ವಿಮರ್ಶೆ ಸಹೃದಯ ವಿಮರ್ಶೆಯೊ, ಸ್ವಾರಸ್ಯ ವಿವರಣೆಯ ವಿಮರ್ಶೆಯೊ ಆಗಿದೆ.

ಆ ಕಾಲಮಾನದ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದ, ಮುಖಾಮುಖಿ ಆಗಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಬಗೆ ಮತ್ತು ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಬಗ್ಗೆ ನವೋದಯದವರ ವಿಮರ್ಶೆಯು ಅಗತ್ಯ ಗಮನ ಹರಿಸಲಿಲ್ಲ. ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಸ್ತಿ, ಕುವೆಂಪು, ಕಾರಂತ ಮೊದಲಾದ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಈ ಸವಾಲನ್ನು, ಬಿಕ್ಕಟ್ಟನ್ನು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ತುಂಬ ಗಂಭೀರ ಕಾಳಜಿಯಿಂದ ಎದುರಿಸಿದ್ದರು. ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ನೆಲೆಗಳ ಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಠೆಯಿಂದ ತೊಡಗಿದ್ದರು. ಆ ಕಾಲದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಮಾನವೇ ಒತ್ತಾಯಿಸಿದ, ದೇಶದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸುವುದೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಬೆಳೆಯಲಿಲ್ಲ. ಇಂದು ಅದು ದೊಡ್ಡ ಕೊರತೆಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಕೊರತೆ ನವೋದಯ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದ ಕೊರತೆಯಾಗಿ ಉಳಿಯದೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಭೇದವಿಲ್ಲದೆ ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವ್ಯಾಪಕತೆ ಮತ್ತು ಸಮಗ್ರತೆಯ ಕೊರತೆಯಾಗಿ ಈವರೆಗೂ ಉಳಿದು ಬಂದಿದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಮಾಸ್ತಿ, ಕುವೆಂಪು, ಕಾರಂತ, ಅಡಿಗ ಮೊದಲಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಹತ್ವದ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಸೃಜನಶೀಲ ಕೃತಿಗಳ ವಿಮರ್ಶೆ ಹಾಗೂ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ, ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯದಂಥ ಸಮಾಜನಿಷ್ಠ ಅಥವಾ ಜನಪರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿರ್ಮಾಪಕ ದೃಷ್ಟಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗದೇ ಹೋಗಿದೆ.

ನಾಲ್ವತ್ತರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಚಳವಳಿ ಎಡಪಂಥೀಯ ಅಥವಾ ಸಮತಾವಾದೀ ವಿಚಾರವಾದದ ಆಕರ್ಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದ ಬರಹಗಾರರು ಬೆಳೆಸಿದ್ದಾಗಿತ್ತು. “ಜಾಗತಿಕ ಮಹಾಯುದ್ಧಗಳ ಘೋರ ಪರಿಣಾಮ, ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿಯ ನಿಷ್ಕರುಣೆ, ಸರ್ಕಾರದ ಅಕ್ಷಮ್ಯ ಕರ್ತವ್ಯಲೋಪಗಳ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಳಿನ ಹಾಹಾಕಾರ, ಜನತೆಯನ್ನು ಸುಲಿದು ಪ್ರೇತಮಾಂಸದಿಂದ ಬೆಳೆದು ಬಲಿಷ್ಠವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಬಂಡವಾಳಗಾರರ ಹೀನ ವರ್ತನೆ” (ಅ.ನ.ಕೃ)ಗಳನ್ನು ಕಂಡು ನೊಂದು, ಕುದಿದ ಅವರು ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ವೀರಮಾರ್ಗದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ರಚಿಸಲು ಮುಂದಾದರು.

ಸಮಾಜವನ್ನು ಶೋಷಕ, ಶೋಷಿತ; ಬಡವ, ಬಲ್ಲಿದ ಎಂದು ಎರಡು ವರ್ಗಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿಕೊಂಡು ಶೋಷಿತರ ನೋವಿಗೆ, ಅಳಲಿಗೆ, ಅವಮಾನಿತ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ದನಿಕೊಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಓದುಗರಲ್ಲಿ ಮಾನವೀಯ ಅಂತಃಕರಣದ ಸೆಲೆಯನ್ನು ಉಕ್ಕಿಸುವುದು, ಸಮಾನತಾ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುವುದು, ಆ ಮೂಲಕ ಮಾನವೀಯ ನ್ಯಾಯ ಮೌಲ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವುದು ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಚಳವಳಿಯ ಆದರ್ಶವಾಗಿತ್ತು.

ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಚಳವಳಿ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಮೂಲಚಿಂತನೆಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಸಾಹಿತ್ಯತತ್ವದ ಮೂಲದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಉದ್ದೇಶಗಳ ಈಡೇರಿಕೆಗಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಶಾಲಿ ಉಪಕರಣವೆಂದು, ಮಾಧ್ಯಮವೆಂದು ಅವರು ಬಳಸಿದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಮಗ್ರವಾದ ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಅಗತ್ಯ ಅವರಿಗೆ ಕಾಣಿಸಲಿಲ್ಲ. ಸಿದ್ಧಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ, ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡರು. ಕಥೆ, ಕಾದಂಬರಿ ಅವರು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಮುಖ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಾದವು. ಹೊಸ ವಿಚಾರವಾದದ ಮೂಲಕ ಅವರು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದರು. ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಬಂಧವಾದ ಹೊಸ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ರೀತಿ, ರೂಪಗಳನ್ನು ಜೊತೆಯಲ್ಲೇ ತಂದಿರಲಿಲ್ಲ; ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಇಲ್ಲ.

ನವೋದಯದವರು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಭಿನ್ನವಾದ ರಮ್ಯ ಮತ್ತು ಅಭಿಜಾತ ದೃಷ್ಟಿಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿದಂತೆ ಪ್ರಗತಿಶೀಲರೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಸ್ತುವುಳ್ಳ ಕಥೆ, ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಮತಾವಾದೀ ಮೌಲ್ಯ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಸ್ತುವುಳ್ಳ ಕಥೆ, ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದೀ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಪ್ರತಿಗಾಮೀ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ಈ ದೃಷ್ಟಿ ಧೋರಣೆಯ ವಿಪರ್ಯಾಸಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನು?

ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಚಳವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದು ೧೯೪೩ರಲ್ಲಿ. ‘ಭಾರತ ಬಿಟ್ಟು ತೊಲಗಿ’ ಚಳವಳಿಯ ನಂತರದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಅದು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟ ಮುಗಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲವಾಗಿತ್ತು. ಮೈಸೂರು ಸಂಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಆಮೇಲಿನ ಕಾಲದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎದುರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದು ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸರಕಾರವು ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಅಧಿಕಾರ ಹಸ್ತಾಂತರದ ಪೂರ್ವಭಾವಿ ಸಿದ್ಧತೆಗೆ ಅನುವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲವಾಗಿತ್ತು. ಅಂಥ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಮತ್ತು ಆನಂತರದಲ್ಲಿಯೂ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಮೆರೆಸುವ ಹಾಗೂ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪ್ರತಿಗಾಮಿ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವ ಅಗತ್ಯ ಏಕೆ ಉಂಟಾಯಿತು? ಸಮತಾವಾದೀ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರಗತಿಶೀಲರಿಗೆ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಮಹಾರಾಜರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯನ್ನು ಅವರ ಯುದ್ಧ, ಪರಾಕ್ರಮಗಳನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುವಂಥ ಬರವಣಿಗೆ ಮಾಡುವ ಅಗತ್ಯ ಉಂಟಾದದ್ದೇಕೆ? ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕೀರ್ತಿಸುವ ವಿಪರ್ಯಾಸವನ್ನು ನವೋದಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಥೆ, ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಈ ಮೌಲ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ವಿಪರ್ಯಾಸಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವನ್ನು ಇನ್ನೂ ಸಾಹಿತ್ಯವಿಮರ್ಶೆ ಹುಡುಕಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಹುಡುಕದೆ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಹುಡುಕಬೇಕಾಗಿದೆ ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ನವ್ಯಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅಧಿಕೃತವಾಗಿ ೧೯೫೦ರಲ್ಲಿ ವಿ.ಕೃ. ಗೋಕಾಕರು ಘೋಷಿಸಿದರು. ಕಾವ್ಯದ ಭಾಷೆ, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ತಂತ್ರದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನವ್ಯತೆಯನ್ನು ಅವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು. ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹೊಸ ಕಾಲಮಾನದ ಜಾಗತಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿ ಆತಂಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದರೂ ಅವರ ಮನೋಧರ್ಮದಲ್ಲಿ, ಅವರ ಆಶಾವಾದೀ ದೃಷ್ಟಿಧೋರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ನವೋದಯದವರೊಂದಿಗೆ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವಂಥ ಭಿನ್ನತೆಯೇನೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಪೂರ್ವದ ಕನಸು, ಆದರ್ಶ, ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ, ಅಹಿಂಸೆಯ ಮೂಲಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಪಡೆದ ಭಾರತವು ಜಗತ್ತಿಗೇ ಶಾಂತಿ ಸಂದೇಶ ನೀಡುವ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ಆಶಾವಾದಿಗಳಾಗಿದ್ದರು. ಸ್ವಯಂಭೂಜ್ಯೋತಿ, ಅತಿಮಾನಸದಂಥ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಿಭಾಷೆ, ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಂಬಿಕೆ, ನೆಚ್ಚಿಕೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದರು. ವಿಶ್ವಮಾನವ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.

ಗೋಕಾಕರ ನವ್ಯತೆಗೆ ಹೊಸ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವಂಥ ಶಕ್ತಿ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಮೊದಮೊದಲಲ್ಲಿ ಅವರ ನವ್ಯತೆಯೊಂದಿಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಮುಂದೆ ಆ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಉತ್ಸಾಹ ತೋರಿಸಲಿಲ್ಲ. ಗೋಕಾಕರ ನವ್ಯಮಾರ್ಗವು ಭಾರತವು ಗಣರಾಜ್ಯವಾಗಿ ಘೋಷಿತವಾದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮಹತ್ವದ ವರ್ಷದಲ್ಲಿ ಘೋಷಿತವಾದರೂ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮಹತ್ವದ ಹೊಸಮಾರ್ಗವನ್ನು ಬೆಳೆಸುವುದರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆ ಕಾಲಮಾನದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಭಾರತ ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಸವಾಲಿಗೆ ಗೋಕಾಕರು ಸೃಜನಶೀಲ ತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಪಂದಿಸದೆ ಇದ್ದದ್ದು ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದೆ?

ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರ ಮೂಲಕ ಬಂದ ನವ್ಯಕಾವ್ಯಮಾರ್ಗವು ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನ ನವ್ಯಕಾವ್ಯಮಾರ್ಗದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಬಂದದ್ದಾಗಿತ್ತು. ರೊಮ್ಯಾಂಟಿಕ್ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೂ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೂ ತೀರಾ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿತ್ತು. ಇಂಗ್ಲೆಂಡಿನಲ್ಲಿ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬರುವುದಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ಮಹಾಯುದ್ಧಗಳ ಘೋರ ಪರಿಣಾಮಗಳಿಂದ ಹತಾಶೆ, ಭ್ರಮನಿರಸನ ಸ್ಥಿತಿ ಉಂಟಾದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭ ಇತ್ತು. ನಮ್ಮ ಭಾರತೀಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಅಭೂತಪೂರ್ವವಾದ ರಾಜಕೀಯ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರದ ಸ್ಥಿತಿ ಉಂಟಾಗಿತ್ತು. ಅದು ಪರಕೀಯರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹಿ ಆಳ್ವಿಕೆ ಮುಗಿದು ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ಪದ್ಧತಿಯ ನಮ್ಮದೇ ಆದ ರಾಜ್ಯವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಪ್ರಾರಂಭಿಕ ಕಾಲವಾಗಿ‌ತ್ತು.

ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಪೂರ್ವದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಸವಾಲುಗಳಿಗೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಾನಂತರದ ಹೊಸರಾಜ್ಯವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಸವಾಲುಗಳಿಗೂ ಬಹಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿತ್ತು. ನವೋದಯದವರು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯೋತ್ತರದ ಕಾಲಮಾನವೂ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮುಂದುವರಿಕೆಯ ಕಾಲವೆಂದೇ ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದರು. ಕಾಲಮಾನದ ರಾಜಕೀಯ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸದಿಂದಾಗಿ ಉಂಟಾದ ಜನಜೀವನದ ಸಂದರ್ಭವು ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಸ್ತುವ್ಯತ್ಯಾಸ, ವಸ್ತುವೈವಿಧ್ಯಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಬಹುದೆ ಹೊರತು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ, ದೃಷ್ಟಿಧೋರಣೆಗಳಿಗೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಯ ಸವಾಲುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮೂಲಭೂತ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವಂಥದಲ್ಲ ಎಂದುಕೊಂಡಿದ್ದರು. ನವೋದಯ ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ ಅವರು ಒಲಿದ, ಒಪ್ಪಿದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ನಂಬಿಕೆ, ನೆಚ್ಚಿಕೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಅಡಿಗರ ನವ್ಯಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಅಡಿಗರ ಕಿರಿಯ ತಲೆಮಾರಿಗೆ ಸೇರಿದ ನವ್ಯ ಲೇಖಕರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳು ತೀರಾ ಭಿನ್ನವಾದ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಎದುರಾದದ್ದರಿಂದ ನವೋದಯದವರೂ ನವ್ಯರೂ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂಥ ಸಂದರ್ಭದ ನಿರ್ಮಾಣವೂ ಆಯಿತು.

ನವೋದಯದವರು ಅವರು ಒಲಿದ, ಒಪ್ಪಿದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಹಳೆಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಿದಂತೆ ನವ್ಯರು ನವ್ಯಮಾರ್ಗದ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಲು ತೊಡಗಿದಾಗ ನವೋದಯದ ಹಿರಿಯರೆಂದು ಮತ್ತು ಶ್ರೇಷ್ಠರೆಂದು ಕೀರ್ತಿತರಾಗಿದ್ದ ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೂ ‘ಆಸನಕಂಪ’ದ ಅನುಭವವಾಗತೊಡಗಿತು. ಇನ್ನೂ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಸಾಹಿತಿಗಳಿಗೆ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಎದುರಾಗುವಂತಾಯಿತು. ನವೋದಯದವರ ವಿಮರ್ಶೆ ಗತಿಸಿದ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಜೊತೆಗಿನ ವ್ಯವಹಾರವಾಗಿಯೆ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬೆಳೆದಿತ್ತು. ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರವರ್ಧಮಾನವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹಳೆಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳೂ ಕ್ಷೀಣಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದವು. ಆ ಕಡೆಯಿಂದ ಬಲವಾದ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಎದುರಿಸುವ ಸಂದರ್ಭ ಅವರಿಗೆ ಎದುರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ.

ಹೊಸ ಶಿಕ್ಷಣ ಕ್ರಮವು ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯವು ರೂಪ ಪಡೆಯುವ ಮೊದಲೇ ಹಳೆಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಕೃತಿಗಳ ಗುಣದೋಷ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು, ಪಠ್ಯವಿಷಯವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡುವ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿಯೆ ಸೂಚಿಸುತ್ತ ಬಂದಿತ್ತು. ಇ.ಪಿ.ರೈಸ್ ಮೊದಲಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರಕಾರರು ಹಳೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ತಂದಿದ್ದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಮಾನದಂಡಗಳಿಂದ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಇದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಹೊಸಕಾಲದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ಹೊಸಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ ಎಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ಹೊಸವಿದ್ಯಾಭ್ಯಾಸಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆದಿದ್ದವರೆಲ್ಲ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯೊಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಲೋಕದಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಹಿತ್ಯಾಸಕ್ತ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿಯೂ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಿದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ದಿಕ್ಕಿನಿಂದಲೂ ಅವರ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ವಿರೋಧ ಎದುರಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಸಮಕಾಲೀನರ ಬಗ್ಗೆ ನವೋದಯದವರು ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುವಾಗ ಬಹುಪಾಲು ಸ್ವಾರಸ್ಯ ವಿವರಣೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಸ್ವತಃ ನಿಷ್ಠುರ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸಿದ ಅನುಭವ ಅವರಿಗೆ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ‘ಶೂದ್ರ ತಪಸ್ವಿ’, ‘ಅಶ್ವತ್ಥಾಮನ್’ದಂಥ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಡೆದಿದ್ದ ವಿಮರ್ಶೆ ಮತ್ತು ಉಂಟಾದ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ನಡೆದ ವಾಗ್ವಾದವಾಗಿತ್ತು. ಅಂಥವೂ ನಡೆದದ್ದು ಕಡಮೆಯೆ. ಬಹುಶಃ ಅಂಥ ವಿಮರ್ಶನ ವಾಗ್ವಾದವಾಗಿತು. ಅಂಥವೂ ನಡೆದದ್ದು ಕಡಮೆಯೆ. ಬಹುಶಃ ಅಂಥ ವಿಮರ್ಶನ ವಾಗ್ವಾದಗಳಾದರೂ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿಗೆ ನಡೆದಿದ್ದರೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹೆಚ್ಚು ಉಪಯುಕ್ತವಾದ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಂಪರೆ ಬೆಳೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತಿತ್ತೊ ಏನೊ !

ನವ್ಯರು ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನವ್ಯರಿಗೆ ನವೋದಯದವರಿಗಿದ್ದ ಇಂಥ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ಅನುಕೂಲವಿರಲಿಲ್ಲ. ನವೋದಯದವರು ತಾವೇ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ, ತಾವೇ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಮುಖ ಶಿಕ್ಷಣ ಕ್ಷೇತ್ರವಾದ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯದಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೆಂಬ ಅಂಶವೂ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದದ್ದೆ. ಅವರು ಒಲಿದ, ಒಪ್ಪಿದ ಮಾನದಂಡಗಳಿಂದ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡತೊಡಗಿದಾಗ ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರನ್ನು ಮೂರ್ತಿಭಂಜಕರೆಂದು, ‘ಶಿಶುಪಾಲಪಂಥ’ ದವರೆಂದು ಕರೆದರು. ಇಂಥ ಸನ್ನಿವೇಶ ಉಂಟಾದದ್ದಕ್ಕೆ ನವೋದಯದವರು ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಪರಂಪರೆಯೆ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತು. ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಆ ಬಗ್ಗೆ ಮರುಚಿಂತನೆ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ.

ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನವೋದಯದ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಅವರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿದ ಕಾಳಜಿ, ಆತಂಕಗಳ ಸ್ವರೂಪದ ಬಗ್ಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದಷ್ಟು ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನೂ ಬರೆಯಲಿಲ್ಲ. ನಾಗರಿಕತೆಯ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯ ಮೌಲ್ಯ ಮತ್ತು ಅದು ನೀಡುವ ಅರಿವು ಗುಣಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಒದಗಿಬರಬೇಕೆಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ನವ್ಯರೂ ಈ ಬಗ್ಗೆ ನವೋದಯದವರಂತೆಯೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಆಸಕ್ತಿ ತೋರಿಸದೆ ಹೋದದ್ದು ಒಂದು ಕೊರತೆಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ನವ್ಯರಲ್ಲಿಯೆ ಸೃಜನಶೀಲ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪುನಾರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ವ್ಯಕ್ತವಾದ ಕಾಳಜಿಯ ಸ್ವರೂಪ, ಚಿಂತನೆಗಳ ಮಿತಿ, ಮಹತ್ವಗಳ ಬಗ್ಗೆಯಾದರೂ ಎಷ್ಟು ವಿಮರ್ಶೆ ಬಂದಿದೆ? ಇಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ನನ್ನ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬರವಣಿಗೆಗಳನ್ನೂ ಸೇರಿಕೊಂಡು ಎತ್ತಿದ್ದೇನೆಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ.

ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ತತ್ವವು ಸ್ವಾನುಭವ ನಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ಅನುಭವದ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಒತ್ತುಕೊಟ್ಟಿತ್ತು. ಸಾಹಿತ್ಯತತ್ವದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅಡಿಗರ ನವ್ಯ ವಲಯದಲ್ಲಿದ್ದೂ ಅಡಿಗರಿಗೆ ಭಿನ್ನವಾದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಪಡಿಸುವವರಿಗೂ ಅದು ತೆರೆದಿತ್ತು. ಅಡಿಗರ ನಿಲುವು, ನೋಟ, ಜೀವನ ದೃಷ್ಟಿಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪದವರೂ ಆ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದು, ಬೆಳೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅದು ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಿಗೆ, ವ್ಯಕ್ತಿಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯಮೌಲ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಠವಾಗಿತ್ತೆಂಬುದು ನಿಜ. ಆದರೆ ಆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಿದ್ವತ್ತು, ಪ್ರಬುದ್ಧ ಸಂವೇದನಾ ಸಂಸ್ಕಾರ ಇರುವ ಓದುಗನನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವಂಥ ಸಂವಹನ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು, ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದರಿಂದ ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಈ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಿ ಭಾರತದ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಜನಪರದೃಷ್ಟಿಯಾಗದಂತಾಯಿತು.

ಅಡಿಗರು ಸ್ವಾನುಭವನಿಷ್ಠೆಯ ಜೊತೆಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟರು. ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ರಾಜ್ಯಪದ್ಧತಿ ಇರುವ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಆ ಬಗೆಯ ನಿರೀಕ್ಷೆ ಸಹಜವೆ. ಆದರೆ ಯಾವ ರಾಜ್ಯಪದ್ಧತಿಯಾದರೂ ಯಾವ ದೇಶ, ಯಾವ ಕಾಲದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದರ ಮೇಲೆ ಆ ಪದ್ಧತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂಥ ಸಾಮಾನ್ಯ ತತ್ವವೂ ಪುನಾರಚನೆಗೊಳ್ಳುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ರಾಜ್ಯ ಪದ್ಧತಿಯೇ ಜನತೆಯ -ಜನತೆಗಾಗಿ – ಜನತೆ ನಡೆಸುವಂಥದು. ಜನ ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ ಸರ್ಕಾರವನ್ನು ಬಹುಮತದಿಂದ ಪಡೆಯುವುದೂ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ರಾಜ್ಯಪದ್ಧತಿಯ ಸಾಮಾನ್ಯ ತತ್ವದ ಭಾಗವೇ. ಅದನ್ನ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸದೆ ವ್ಯಕ್ತಿಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವೇ ಪರಮಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ಪಡೆಯಬೇಕೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತ ಬಹುಮತಕ್ಕೆ ಹೆದರುವುದು ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲ; ಅದು ಜನಪರ ನಿಲುವೂ ಅಲ್ಲ. ಅಡಿಗರ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ, ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಕೊರತೆ ಕಾಣಿಸಿತು.

ದೇಶ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ರಾಜ್ಯಪದ್ಧತಿ ಬಂದ ಮೇಲೆ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಮೇಲು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿದ್ದವರಿಗೆ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಅನುಭವವಾದಂತೆ ಕೆಳಜಾತಿ ವರ್ಗದವರಿಗೆ ಆಗಲಿಲ್ಲ. ವ್ಯಕ್ತಿಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ನಿಷ್ಠೆ ತೋರಿದ ಅಡಿಗರು ಸಿಂಬಳ ಹುಳುವಿಗೂ ನ್ನ ಬದುಕನ್ನು ಬದುಕುವುದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ಣ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಇರಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುವಷ್ಟು ಮುಂದೆ ಹೋಗಿದ್ದರು. ಈ ದೃಷ್ಟಿ ಕೇವಲ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ದೃಷ್ಟಿ ಮಾತ್ರ ಆಗಿರದೆ ಸಮಾನತೆಯ ಸಮಾನ ಅವಕಾಶದ ಮೌಲ್ಯವನ್ನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವಂಥ ದೃಷ್ಟಿಯೆ ಆಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವೆ. ಆದರೆ ಸಮಾನತೆಯ ಅನುಭವದಿಂದ ವಂಚಿತರಾದ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಜನಕ್ಕೆ ಇಂಥ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಸಮಾನ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಡುವುದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ನಿಜವಾಗದೆ ಹೋಗುವಂಥ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇರುವಾಗ ಅರ್ಥ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಅಡಿಗರ ಮತ್ತು ನವ್ಯರ ಇಂಥ ದೃಷ್ಟಿ, ಧೋರಣೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ೧೯೭೨ರ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೆ ಪೂರ್ಣಚಂದ್ರತೇಜಸ್ವಿ, ದೇವನೂರ ಮಹಾದೇವ ಅಂಥವರು ನವ್ಯಕ್ಕೆ ಬಿನ್ನವಾದ ಬಗೆಯ ಬರವಣಿಗೆಯ ದಾರಿಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಕಥೆಗಳ ಮೂಲಕ ಹುಡುಕತೊಡಗಿದರು. ೧೯೭೪ರ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಶೂದ್ರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಬರಹಗಾರರ ಒಕ್ಕೂಟ ಸ್ಥಾಪನೆಯಾಗಿ ಮೈಸೂರಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಮ್ಮೇಳನವೂ ನಡೆಯಿತು. ನವ್ಯದಲ್ಲಿಯೆ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಅದರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರವಹಿಸಿದ್ದರು.

ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೇಲು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿದ್ದವರ ಕಡೆಯಿಂದ ಅರ್ಥವಿಸಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ, ವೈಭವೀಕರಿಸುವ ನವೋದಯ ಕಾಲದ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಲಾಯಿತು. ಕೆಳನೆಲೆಯವರ ಅನುಭವದ ಕಡೆಯಿಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಪುನಾರಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮನೋಧರ್ಮ ವ್ಯಕ್ತವಾಯಿತು.ಮುಂದೆ ೧೯೭೯ರಲ್ಲಿ ಘೋಷಿತವಾಗಿ ಈವರೆಗೂ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿರುವ ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮಾರ್ಗಕ್ಕೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ಬರಹಗಾರರ ಒಕ್ಕೂಟ ಒದಗಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಪ್ರಗತಿಶೀಲರು ವರ್ಗದ ನೆಲೆಯಿಂದ ಶೋಷಿತರ ಪರ ದನಿ ಎತ್ತಿದ್ದರೆ, ಒಕ್ಕೂಟದ ಲೇಖಕರು ಜಾತಿಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ದನಿ ಎತ್ತಿದರು. ಹಾಗೆಂದು ಅದು ಜಾತಿ ಪ್ರತಿಪಾದಕವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಗುರಿ ಜಾತಿವಿನಾಶವೇ ಆಗಿತ್ತು. ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಮತ್ತು ಒಕ್ಕೂಟದ ಚಿಂತನೆಗಳು ವಿಲೀನವಾಗಿ ಹೊಸ ವ್ಯಾಪ್ತಿ, ಹೊಸ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡವು. ದಲಿತರು, ಮಹಿಳೆಯರು, ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರು, ದನಿ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಮತ್ತು ಅವಕಾಶ ವಂಚಿತರಾದ ಎಲ್ಲರ ದನಿಯಾಗಿ ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿದೆ. ಸಮಾನತಾ ಮೌಲ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯಕೇಂದ್ರಿತ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭ ನಿರ್ಮಾಣದ ಗುರಿಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯದವರು ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ….[1]

* ಶ್ರೀ ರಾಘವೇಂದ್ರ ಪ್ರಕಾಶನ, ಅಂಬಾರ ಕೊಡ್ಲ, ಅಂಕೋಲಾ ಅದರ ಬೆಳ್ಳಿಹಬ್ಬದ ನೆನಪಿಗೆ ಡಿಸೆಂಬರ್ ೧೯೯೭ರಲ್ಲಿ ಅಂಕೋಲೆಯಲ್ಲಿ ನಡೆಸಿದ ರಾಜ್ಯಮಟ್ಟದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ಸಮ್ಮೇಳನಾಧ್ಯಕ್ಷ ಭಾಷಣ (ಡಿಸೆಂಬರ್ ೨೮, ೧೯೯೭)

[1] ನನ್ನ ಆರೋಗ್ಯಸ್ಥಿತಿಯ ತೊಂದರೆಯಿಂದ ಲಿಖಿತರೂಪ ಅಪೂರ್ಣವಾಗಿಯೆ ಉಳಿದಿತ್ತು. ಮತೀಯವಾದೀ ರಾಜಕಾರಣದ ಅಬ್ಬರ ಹಾಗೂ ಜಾಗತೀಕರಣದ ಆಕ್ರಮಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ ಹಾಗೂ ನಮ್ಮ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ರಾಜ್ಯವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟು ಕುರಿತು ಭಾಷಣದ ಮುಂದಿನ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದೆ. ಮುಂದೆ ನನ್ನ ಬೇರೆ ಲೇಖನ, ಭಾಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಅದರ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಬಂದಿರುವುದರಿಂದ ಈ ಭಾಷಣದ ಆ ಭಾಗವನ್ನು ಲಿಖಿತ ರೂಪಕ್ಕೆ ಇಳಿಸಿಲ್ಲ.