ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಬಹು ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿ ಇನ್ನೊಂದರಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸುವಂಥ ವಿಶಿಷ್ಟ ಗುಣವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಚಿಕ್ಕ ಮತ್ತು ಸ್ವಯಂಪೂರ್ಣ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಪಂಚಗಳಾಗಿರುವ ಇವುಗಳು, ಲೀಚ್ ಹೇಳುವಂತೆ, “Do not exist by themselves. A caste can only be recognised in contrast to other castes with which its members are closely involved in a network of lenomic, Political and ritual relationships” ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ತಳುಕು ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳು ನಿರ್ಧರಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ತರ-ತಮ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ಉಚ್ಚಮಾರ್ಗದವರನ್ನು ನೀಚವರ್ಗ ದವರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಈ ಉಚ್ಚವರ್ಗದವರ ಅಹಂ ಅವರನ್ನು ಮುಟ್ಟಿಸಿ ಕೊಳ್ಳುವುದಾಗಲಿ, ವಿವಾಹ ಮುಂತಾದ ಶರೀರ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸುವುದಾಗಲಿ ಸಹಭೋಜನ ಮಾಡುವುದಾಗಲಿ ನಿಷಿದ್ಧವೆಂಬ ಹಂತಕ್ಕೂ ಬೆಳೆದಾಗ ‘ಮೈಲಿಗೆ’, ‘ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ’ ಮುಂತಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರಬೇಕು. ಇದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಾನಾಂಗಿಕ ಪರಿಶುದ್ಧತೆ (Racial Purity)ಯ ಕಾಳಜಿ, ವೈಯಕ್ತಿಕ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳ ರಕ್ಷಣೆ ಹಾಗೂ ಶಾರೀರಿಕ ಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯದ ಆತಂಕಗಳು, ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಭಾರತೀಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ‘ಮದುವೆ’ ಈ ಸಂಜ್ಞೆಯನ್ನು ಅರಿಯಲು ‘ಮೈಲಿಗೆ’ಯನ್ನು ವಿವೇಚಿಸಬೇಕು. ಮೈಲಿಗೆ ಮತ್ತು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಗಳ ನಡುವೆ ತೀರಾ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಸಂಬಂಧವಿದೆ.  ಹುಟ್ಟು, ಋತುಸ್ರಾವ ಸಾವು, ಗರ್ಭದಾರಣೆ ಇವುಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಂತೆ ಅಶೌಚದ (Different/Pollution) ಭಾವನೆ ವಿಶ್ವಸಾಮಾನ್ಯವಾದುದು. ಆದರೆ ಜಾತಿಯಿಂದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯನಾದವನು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಮೈಲಿಗೆ ತೀವ್ರ ಸ್ವರೂಪದ್ದು, ಭಯಾನಕವಾದುದು. ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹೇಳಿದಂತೆ – “The Hindus who touch untouchables become pure by undergoing purificatory clremonies. But there is nothing which can make the untouchable pure. They are born impure, live impure, they die the death of an impure and they give birth to children who are born with the stigma of untouchability affixed to them. It is a case of permanent, heriditory stain which nothing can cleanse” ಹಾಗಾದರೆ. ಈ ಮೈಲಿಗೆಯ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ಹೇಗೆ ನಡೆದಿದೆ?

ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವರ್ಗದ ಪುರುಷರಿಗೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕಾದ ಹಠ ಹುಟ್ಟಿದಾಗ, ಅವರು ಇತರ ಎಲ್ಲಾ ವರ್ಗದವರನ್ನು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಂಕರ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳಾಗಿ, ಮೈಲಿಗೆಯುಂಟು ಮಾಡುವ ಸಾಧನಗಳಾಗಿ ನೋಡ ತೊಡಗಿದರು. ಅವರನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ ದೂರವಿಡಲು ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಹುಡುಕ ತೊಡಗಿದರು. ಅಂದರೆ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗೆ ತನಗಿಂತ ಕೆಳಗಿನ ಎಲ್ಲರೂ ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಮೈಲಿಗೆ ಉಂಟು ಮಾಡುವವರೇ” ಎನ್ನುವ ಮಾತನ್ನು ನಾವು ಒಪ್ಪ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಸ್ಥಗಿತ (Static) ಮತ್ತು ನಿರ್ಣಾಯಕ (deterministite) ಸ್ವರೂಪದ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದ ರಚನೆ ಎಷ್ಟು ಧಾರ್ಮಿಕವೋ ಅಷ್ಟೇ ಸಾಮಾಜಿಕವೂ ಆಗಿದೆ. ಇದು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಗೊಂಡ (heirarchical) ಪ್ರತ್ಯೇಕಗೊಂಡ (specialised) ಮತ್ತು ವೃತ್ತಿ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಗಳನ್ನೊಳ ಗೊಂಡ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಗುಂಪುಗಳನ್ನು ಇಂದು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಈ ಮೂರು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಶುದ್ಧತೆ ಅಶುದ್ಧತೆಗಳ ವೈರುಧ್ಯದ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿದೆ. (ಲೂಯಿ ಡೂಮಾ) ಈ ಅಶುದ್ಧತೆಯ ಶ್ರೇಣಿಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಒಂದು ರೀತಿಯ ವರ್ಗೀಕರಣ ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

೧. ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ (ಶಾಶ್ವತ ಮತ್ತು ನಿಷ್ಠುರ).

೨. ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ (ತಾತ್ಕಾಲಿಕ ಶುದ್ದೀಕರಣದ ಬಳಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಕುಟುಂಬ ಸ್ಪರ್ಶಯೋಗ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಉದಾ. ಹುಟ್ಟು-ಸಾವು ಸಂಭವವದಿಂದ ಕುಟುಂಬ).

೩. ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಶಾರೀರಿಕ ಸ್ಥಿತಿ (ತಾತ್ಕಾಲಿಕ, ಕೆಲವು ದಿನಗಳ ಅಹಂಕಾರ ಶುದ್ದಿ ಉದಾ. ರಜಸ್ವಲೆ).

೪. ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಧಿ (ತಾತ್ಕಾಲಿಕ, ಆ ಕ್ರಿಯೆಯ ಬಳಿಗ ಮಂಗಳ ಸ್ನಾನದೊಡನೆ ಶುದ್ದಿ, ಉದಾ. ಪ್ರೇತವಾಹಕ, ಅಪರ ಕ್ರಿಯಾ ಸಂದರ್ಭ).

೫. ಕುಷ್ಟದಂಥ ಕೆಲವು ಸಾಂಕ್ರಾಮಿಕ ರೋಗ (ಶಾಶ್ವತ, ಆದರೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಸೀಮಿತವಾದುದು).

ಇದರಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು ಬಹಳ ವ್ಯಾಪಕವಾದುದು. ಎರಡನೆಯದು ಒಟ್ಟು ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾದುದು ಉಳಿದುವು, ವ್ಯಕ್ತಿಗಷ್ಟೇ ಸಂಬಂಧಿಸಿದುದು.

ಇವೆಲ್ಲದರ ಹಿಂದೆ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಮಾನವಿಕ, ಶಾರೀರಿಕ ಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯವನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಮೂಹಿಕ ಹಂಬಲವನ್ನೂ ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಹಲವು ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಗತ್ಯ ವಾಗುತ್ತದೆ.

ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ವಿವಿಧ ನೆಲೆಗಳು

14_104_HHE_KUH

೧. ಶಾರೀರಿಕ ಸಂಭವವೊಂದರ ಬಗೆಗಿನ ವಿಸ್ಮಯ, ಅಜ್ಞಾನ, ಭಯ, ಸ್ವಂತ ಸುರಕ್ಷೆಯ ಅತಿ ಕಾಳಜಿಗಳು ಕಾರಣಗಳಾಗಿ ರಜಸ್ವಲೆಯರನ್ನು ರೋಗಿಗಳನ್ನು ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಾರದೆಂಬ ಪ್ರತೀತಿ ಮೊದಲಾಗಿರಬೇಕು (Obsession towards purity).

೨. ಆಳವಾದ ನಿಷ್ಠೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಭಂಗ ಬರಬಹುದು. ತನ್ನ ದೃಢವಾದ ನಿಲುವಿಗೆ ಧಕ್ಕೆ ಒದಗಬಹುದೆಂಬ ಆತಂಕದಿಂದ ಈ ರೀತಿಯ ವಿಧಿನಿಷೇಧಗಳು ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿರಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಂದ ಉಚ್ಚವರ್ಗದ ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನೂ ಕೂಡಾ ವಂಚಿತರ ನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಏಕಾಗ್ರತೆಗೆ ಭಂಗ ಬರುವ ಭಯವೇ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. (Awefulness)

೩. ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಿರೀಕರಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿದೆ. ಈ ಶುದ್ಧಅಶುದ್ಧ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅಂಶಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಪ್ರವಹಿಸಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಮದುವೆ, ಊಟ ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಬಂಧ ಮುಂತಾದ ಕ್ರಿಯೆಗಳಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಮಾನವ ಪ್ರೇಮವೂ ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟು ಗಡಿಗಳನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಂಡು ಬಿಟ್ಟಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಎಂದರೆ, ಕ್ಷತ್ರಿಯಧರ್ಮ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣಧರ್ಮದಂತೆ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಸಂಹಿತೆಯೊಂದಿಲ್ಲ. ವರ್ಣಸಂಕರಕ್ಕೆ ಆಸ್ಪದ ಕೊಡದೆ ಅವರು ಹೇಗಾದರೂ ಬದುಕಬಹುದು. ಈ ರೀತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬಹಿಷ್ಕಾರವೂ ಈ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಅಭ್ಯಾಸದ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಸಮಾಜದ ರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ.

೪. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ, ಉಚ್ಚವರ್ಗದ ಆಚಾರವಿಚಾರಗಳು ಶ್ರೇಷ್ಠವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ‘Great Culture’ನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಆದುದರಿಂದ, ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಹೊರಗಾದವರ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ ದೂರವಿರುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಬೆಳೆದಿದೆ.

೫. ಆರ್ಥಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಸಂಪನ್ಮೂಲಗಳ ಮಾಲೀಕರೇ ಶ್ರೇಷ್ಠರಾಗಿ, ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ವರ್ಗಗಳನ್ನು ಕೀಳಾಗಿ ಕಾಣುವ ಪರಿಪಾಠ ಬೆಳೆದು ಬಂದಿರಬೇಕು. ಪ್ರಾಯೋಜನಿಕ ದೃಷ್ಟಿ, ಉತ್ಪಾದಕತೆ(Productivity)ಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುತ್ತವೆ.

೬. ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಧರ್ಮಗ್ರಂಥಗಳ ಪರಿಜ್ಞಾನ, ಅದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಯಜಮಾನ್ಯ (Possessiveness) ಧೋರಣೆಗಳೇ ಕಾರಣಗಳಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಸರ್ವಶ್ರೇಷ್ಠರಾಗಿ, ಅಂತ್ಯಜರು ಕನಿಷ್ಟರಾಗಿ ಪರಿಗಣಿತರಾದರು.

ಪುರುಷಸೂಕ್ತ ದಂಥ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾನವ ಪ್ರತಿಮೆಯೂ ಇದನ್ನೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆರೋಗ್ಯ ಹಾಗೂ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂದರೆ ಜಾತಿಯ ಕಟ್ಟಪಾಡುಗಳ ಅತ್ಯಂತ ಗಾಢವಾದ ಸಂರಕ್ಷಣೆಯಾಗಿ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿದೆ. ತಮಗೆ ಅನುಕೂಲಕರವಾದ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನೂ, ಸಂಹಿತೆಗಳನ್ನೂ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ದಮನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಸ್ತ್ರೀಯರು ಕೂಡಾ ಮೈಲಿಗೆ ಯನ್ನು ರವಾನಿಸುತ್ತಾರೆಂಬ ಉಲ್ಲೇಖ ಕೂಡಾ ಧರ್ಮಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವರನ್ನು ದೂರವಿಡಬೇಕಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಗತ್ಯ ಉಂಟಾಯಿತೆನಿಸುತ್ತದೆ.

೭. ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುವ, ರಾಜಸತ್ತೆಯನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಕಾರ್ಯವೂ ಉಚ್ಚವರ್ಗದವರಿಗೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿತ್ತು, ಇದನ್ನೊಂದು ಕೊನೆ ಮೊದಲಿಲ್ಲದ ವಿಷಚಕ್ರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು.

15_104_HHE_KUH

೮. ಜನ್ಮಸಿದ್ಧವಾದ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದರೆ ಕರ್ಮದ ನಿಯತಿಯನ್ನು ಮೀರಿದಂತೆ ಎನ್ನುವ ಭಯವೇ ಸಮಾಜದ ಭಾವಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಉಚ್ಚವರ್ಗದ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾದ ವೈಚಾರಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವೂ ಹೌದು. ಅಂದರೆ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಬಲಪಡಿಸುವ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ನಮ್ಮ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವು ಮಾಡಿತು. ಬಹುಶಃ ಆಯೋಜಿತರ ಜನರ ಹೊಸ ಆಶಯದ ವಂಚಿಕೆಯನ್ನು ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ಜೋಡಿ ಸುವುದರ ಮೂಲಕ ವೈದಿಕ ಜನಾಂಗ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಯಶಸ್ವಿ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡಿತು ಎನ್ನುವ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ, ಒಳ್ಳೆಯ ಕರ್ಮದ ಫಲಶ್ರುತಿಯಾಗಿ ಉಚ್ಚಜನ್ಮಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಳೆದ ಜನ್ಮದ ಕೆಟ್ಟಕಾರ್ಯಗಳ ಫಲವಾಗಿ ಲಭಿಸಿದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಶೋಷಣೆಗಳನ್ನು ಶಿಕ್ಷೆಯ ರೂಪದಿಂದ ಅನುಭವಿಸುವುದು ಅವರ ಉನ್ನತಿಗಾಗಿಯೇ ಎನ್ನುವ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನಿಲುವು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ವರ್ಗದ ಉಗಮದ ಬಗೆಗೆ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಕೆಲವು ವಾದಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.

೧. ವಿದೇಶಿಯರ ಆಕ್ರಮಣ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಅವರು ದಮನ ಮಾಡಿದ ದೇಶೀ ಜನರೇ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ವರ್ಗದವರಾಗಿರಬೇಕು. ಗೆದ್ದವರು ಸೋತವರನ್ನು ಕಾವಲುಗಾರರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡುದೇ ಅವರ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಗೆ ಕಾರಣ. ಕಾವಲುಗಾರರಾಗಿ ಊರ ಹೊರಗಿರಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯೇ ಅಂತ್ಯಜ ಹೆಸರಿಗೆ ಮೂಲ ಎಂಬುದಾಗಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ.

೨. ನಾಲ್ಕು ಸವರ್ಣೀಯ ವರ್ಗಗಳ ಅನಂತರ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡವರು ಅಂತ್ಯಜರು ಎನ್ನುವ ಅರ್ಥಪ್ರತೀತಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದುದು.

೩. ಮೂಲ ನಿವಾಸಿಗಳನ್ನು ವಲಸೆಗಾರರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಲು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯವರ್ಗದ ನಿರ್ಮಾಣ ವಾಯಿತೆಂಬ ವಾದವೂ ಪರಿಗಣನೆಗೆ ಯೋಗ್ಯವಾಗಿದೆ.

೪. ಅನುಲೋಮಲೋಮ ವಿವಾಹದ ಬಹಿಷ್ಕೃತ ಸಂತಾನಕ್ಕಾಗಿ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ವರ್ಗವೊಂದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾಯಿತು. ಸಮಾಜದ ಅಂಗೀಕೃತ ನೀತಿನಿಯಮಗಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೆ ಅವರು ಬಾರದಿರುವುದರಿಂದ ಯಾವುದೇ ಸಂಹಿತೆಯಿಲ್ಲದ ಅಂತ್ಯಜ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಅವರನ್ನು ಸೇರಿಸಲಾಯಿತು.

೫. ಉತ್ತರ ಭಾರತದ ಕೆಲವು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಜಾತಿವಾಚಕಗಳು ದ್ರಾವಿಡ ಪದಗಳಾಗಿರುವುದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆರ್ಯರೇ ಈ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯವರ್ಗದ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣ. ಅವರು ದ್ರಾವಿಡರನ್ನು ದಕ್ಷಿಣಕ್ಕೆ ತಳ್ಳಿದ್ದೇ ಇದರ ಮೂಲ ಎನ್ನುವ ವಾದವನ್ನೂ ಕೆಲವರು ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಈ ವಿವರಗಳಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಹೋಗದೆ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದತ್ತ ಲಕ್ಷ್ಯವಹಿಸಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಮತ್ತು ಈಗ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಸೂಚಕ ಪದಗಳನ್ನು ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿಯವರು ಹೀಗೆ ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ೧. ಹೊಲೆಯ, ೨. ಮಾದಿಗ, ೩. ಆದಿ ಕರ್ನಾಟಕ, ೪. ಬೇಗಾರ, ೫. ದೋಹತ, ೬. ಡಕ್ಕಲು, ೭. ಕಾಟಕ, ೮. ಕಪ್ಪು ಜನ

ಇವಲ್ಲದೆ, ೧. ಅಂತ್ಯಜ, ೨. ಪಂಚಮ, ೩. ಅನಾಮಿಕ, ೪. ಶ್ವಪಚ, ೫. ಚಂಡಾಲ, ೬. ಸಮಗಾರ, ೭. ಸಂಬೋಳಿ ಎಂಬ ಜಾತಿವಾಚಕಗಳು. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಹರಿಜನ ಜಾತಿಯ ಎಲ್ಲ ಹೆಸರುಗಳು ಸೇರಿಲ್ಲ. ಕೆಲವು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಸಗೋತ್ರ ವಿವಾಹದ ಗುಂಪುಗಳು.

ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಎಂಬುದು ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ತೀರಾ ಸ್ಥೂಲವಾದ ಗಡಿ. ೭ ಶತಮಾನಗಳ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪೂರ್ವಭಾಗ ಅಂದರೆ ೧೧೦೦-೧೪೦೦ರವರೆಗಿನ ಕಾಲಖಂಡದಲ್ಲಿ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಹಾಗೂ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಸಮೃದ್ಧವಾದ ಸಾಮಗ್ರಿ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಉಲ್ಲೇಖ ಶಾಸನಗಳಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಕ್ವಚಿತ್ತಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. “ದಾನ, ದೇವಾಲಯ ನಿರ್ಮಾಣ, ಕೀರ್ತಿ, ಪ್ರಶಸ್ತಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಸಮಾಜೋಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಮೇಲ್ಜಾತಿಯವರಿಗೆ ಮೀಸಲಾಗಿರುವಾಗ ಮತ್ತು ಅಂತಹ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನೇ ಶಾಸನಗಳು ಒಳಗೊಂಡಿರುವಾಗ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ನೇರವಾದ ಉಲ್ಲೇಖವನ್ನು ಶಾಸನಗಳಿಂದ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುವಂತಿಲ್ಲ” ಎನ್ನುವ ಚಿದಾನಂದಮೂರ್ತಿಯವರ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿಲುವಿನ ಒಳನೋಟ ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಬಗೆಗೆ, ಅಂತೆಯೇ ಮದುವೆಯ ಅಂತಜಾರ್ತೀಯ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚು ಮಾಹಿತಿ ದೊರಕುವುದು ಪ್ರಾಚೀನ ಲಿಂಗಾಯತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೆಂಬುದೂ ವಿಚಾರಣೀಯ ಅಂಶವೇ ಆಗಿದೆ.

ಬಸವಣ್ಣನವರಿಂದ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಉತ್ಕ್ರಾಂತಿ (Revolution) ಅಥವಾ ಸುಧಾರಣೆ (Reformation) ನಡೆಯಿತೆಂಬುದು ನಮಗೆಲ್ಲಾ ತಿಳಿದೇ ಇದೆ. ದಲಿತ ವರ್ಗದ ಆಶೋತ್ತರಗಳು ಉಚ್ಚವರ್ಗದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯೊಬ್ಬನ ಸಂವೇದನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಪಡೆದಿರುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ನಮಗೆ ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ದಿಕ್ಸೂಚಿಯಾಗುತ್ತದೆ.

ತತ್ಕಾಲೀನ ಸಮಾಜದ ಪ್ರಧಾನ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದ್ದ ‘ಜಾತಿಗಳ ಸಂಕರ’ವನ್ನು ಬಸವಣ್ಣನವರು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಿದ್ದರೆಂಬುದನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ‘ವಿಪ್ರ ಮೊದಲು ಅಂತ್ಯಜ ಕಡೆಯಾಗಿ’ ‘ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮೊದಲಾಗಿ ಶ್ವಪಚ ಕಡೆಯಾಗಿ’ ಮುಂತಾದ ಉಲ್ಲೇಖಗಳೂ ಅವರ ಸಮಕಾಲೀನ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಧಾರಾಳವಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಮಾತೆಂದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಹೊಲೆಯ ಮುಂತಾದ ಪದಗಳು ಜಾತಿವಾಚಕ ಗಳಿರುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕ್ರಿಯೆಗೆ, ಮನೋಭಾವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವುಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿದ್ದಿರಬಹುದಾದ ಮೇಲ್ಮುಖ ಚಲನೆ (Upward mobility)ಗೆ ಪುಷ್ಟಿ ಕೊಡುವ ಮಾಹಿತಿಗಳು ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದ ಸುಧಾರಣಾ ವಾದಿಗಳು ಹೊಸತೊಂದು ಗುಂಪಾಗಿ ಒಡೆದುಕೊಂಡರಷ್ಟೇ ಹೊರತಾಗಿ ವಿಶಿಷ್ಟ ವಾದುದ್ದೇನನ್ನೂ ಸಾಧಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ “ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ನಿರಾಕರಣೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಅವರು ಜಾತಿಗಳ ಮಧ್ಯದ ಅಸಮಾನತೆಯ ನಿರ್ಮೂಲನದತ್ತ ಲಕ್ಷ್ಯವಹಿಸಿದರು” ಎನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಸಮಂಜಸವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದಿನ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿದ್ದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ‘ಅಪಮೌಲ್ಯೀಕರಣ’ ಹಾಗೂ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯರ ಪುನರ್ಮೌಲ್ಯೀ ಕರಣಗಳ ಮೂಲಕ ಇದನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನಮ್ಮ ವಚನಕಾರರು ಮಾಡಿದರು. ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾತೆಂದರೆ, ನಮ್ಮ ವಚನಕಾರರಾಗಲಿ, ವೀರಶೈವ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಲಿ ಜನನಸೂತಕ, ರಜಸೂತಕ, ಉತ್ತಿಷ್ಟಸೂತಕ ಮುಂತಾದ ಪಂಚಸೂತಕಗಳನ್ನು ಮನ್ನಿಸಲಿಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಮೈಲಿಗೆಯ, ಸೋಂಕಿನ ಬಗೆಗೆ ಅವರು ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ.

ಬಸವಣ್ಣನವರಂಥ ಅನುಭಾವಿ ಕೂಡಾ ‘ಅಂತರಂಗಶುದ್ದಿ’ಯ ನಿರ್ವಚನದಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕ ಪರಿಶುದ್ಧತೆಯನ್ನು ಹೇಳುವುದನ್ನು ದಯವಿಟ್ಟು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಸ್ತ್ರೀಯರ ಪಾತಿವ್ರತ್ಯವನ್ನು ಬಹುಮುಖ್ಯ ಅಂಶವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದುದನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಸ್ಮಯದಿಂದಲೇ ಸ್ವೀಕರಿಸ ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ “ಕಂಗಳಲ್ಲೊಬ್ಬರ ಕರೆವಳು, ಮನದಲ್ಲೊಬ್ಬ ನೆರೆವಳು… ಮಾನಿಸಗಳ್ಳೆಯ ನಂಬದಿರಯ್ಯಾ ಮುಂತಾದ ವಚನಗಳ ಅಭ್ಯಾಸ” ವಚನಗಳು ಯಾವುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸ ಬೇಕೆಂದು ಬಯಸುತ್ತವೆಯೇ ಅಂತಹ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಪ್ರತಿಮೆ, ರೂಪಕಗಳು ಜೀವನದ ನಿಷೇಧಾತ್ಮಕ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆಂಬ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ಒತ್ತು ಕೊಡುತ್ತವೆ. ಎಂದರೆ, ಸಮಾಜದ ಸ್ತರೀಕರಣವನ್ನು ಮೀರುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ನೀತಿ ಸಂಹಿತೆಯ, ವಿಧಿ ನಿಷೇಧಗಳ ಗೊಂದಲವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ವರ್ಗವೊಂದರ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಾಗಿ ಈ ವಚನಕಾರರು ನಮಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತರಾಗುತ್ತಾರೆ.

ಹೀಗೆ, ವಚನಗಳ ಕಾಲಕ್ಕಾಗುವಾಗ ನಾವು ಮಾನಸಿಕ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ, ಮೈಲಿಗೆಯ ಹೊಸ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಸ್ಪಂದಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ, ಹಣ, ಅಧಿಕಾರ ಮುಂತಾದ ಲಜ್ಜೆಗೆಡಿಸುವ, ನಾಣಿಗೀಡಾಗಿಸುವ, ಮೈಲಿಗೆಗೆ ಕಾರಣಗಳಾಗುವ ಉಪಾಧಿಗಳಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೇ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯವಾಗಿ ಭಕ್ತರ ಸ್ವೀಕಾರಕ್ಕೆ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಅನರ್ಹವಾಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಪರಂಪರಾಗತವಾದ, ಆಚರಣಾವಿಧಿ(ritual)ಗಳ ಮೂಲಕ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯಕ್ಕೆ ತಟ್ಟಿದ ಮೈಲಿಗೆಯ ನಿವಾರಣೆ ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವೋ ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಅಂತರಂಗದ ಕಾಳಿಮೆಯನ್ನೂ ಕಳೆದು ಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಎನ್ನ ಕಾಯದೊಳುಳ್ಳವಗುಣಂಗಳ ಕಳೆದು ಕೃಪೆಯ ಮಾಡಯ್ಯ….

ನಿಮಗೆ ಶರಣೆಂದು ಶುದ್ಧ, ಹೊಲೆಯ ಹೊಲಬಿಗನಾದಡೆ, ಹೊರೆಯಲೀವುದು ಲೇಸಯ್ಯಾ, ಮುಂತಾದ ಹೇಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಈ ಮಾನಸಿಕ ಶುದ್ದಿಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಯಲ್ಲಿಯೇ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಬಸವಣ್ಣನವರಿಗೂ ಈ ಅಂತರ್ನಿಹಿತವಾದ, ಸ್ವಭಾವಸಿದ್ಧವಾದ ಮೈಲಿಗೆಯ ಮೂರ್ತಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಈ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಿ.

“ಕಬ್ಬುನದ ಕೋಡಗವ ಪರುಷ ಮುಟ್ಟಲು
ಹೊನ್ನಾದರೇನು, ಮತ್ತೇನಾದರೇನು
ತನ್ನ ಮುನ್ನಿನ ರೂಹು ಬಿಡದು…”

ಇಲ್ಲಿ ಸ್ವಭಾವ ಸಹಜವಾದ ವಿಕೃತಿಯ ನಿವಾರಣೆ ಅಸಾಧ್ಯವೆನ್ನುವ ಧ್ವನಿ ಅಡಗಿಲ್ಲವೇ? ಇದರಂತೆಯೇ, ಕೋತಿ, ಹಾವು, ಕತ್ತೆ, ಹಂದಿ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರಾಣಿ ರೂಪಕಗಳ ಮೂಲಕ ಬಸವಣ್ಣನವರು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಅಶುದ್ಧ ವಲಯಗಳನ್ನು, ಅಶುದ್ಧ ವಲಯದೊಳಗೇ ನಿರಂತರ ವಾಗಿ ಉಳಿಯುವ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇವರ ಆತ್ಮಶೋಧನೆಯ ನೆಲೆಗಳು ಕೂಡಾ ತನ್ನ ಒಳಗೇ ಉಳಿದಿರಬಹುದಾದ ಆಂತರಿಕ ಮೈಲಿಗೆಯ ಗುರುತಿಸುವಿಕೆ ಹಾಗೂ ಅದರ ಮುಂದಿನ ಸ್ತರವಾಗಿ ಮುಕ್ತಿ ಮಾರ್ಗದ ಅನ್ವೇಷಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃತ್ತವಾಗುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. “ಕೊಂಬಿನ ಮೇಲಣ ಮರ್ಕಟದಂತೆ ಲಂಘಿಸುವುದನ್ನು ಮನವು…”

“ಎನ್ನೊಳು, ಭಕ್ತಿ ಸಾಸಿವೆಯ ಸದ್ದಾಗಡಿಸಿಲ್ಲ.
ಎನ್ನ ಭಕ್ತನೆಂಬರು….”
“… ಬೆಳೆಯದ ಮುನ್ನವೆ ಕೊಯ್ವರೆ?”
“ಹೋಲುತ್ತೆಂಬ ಗುಣವುಳ್ಳನ್ನಕ್ಕ
ನಿಮಗೆ ದೂರ, ನಿಮ್ಮವರಿಗೆ ಮುನ್ನವೆ ದೂರ…”

ಇವು ವಿವಾದಾತ್ಮಕ ಹಂತವನ್ನು ಮೀರಿ ಅವರ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ದೃಢಪಡಿಸುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥನೆಯಾಗಿ “ಗುಣ, ಜ್ಞಾನ, ಧರ್ಮ, ಆಚಾರ ಶೀಲ ಸಾಧಿಸಿದಾತನೇ ಹಿರಿಯ” ಎನ್ನುವ ಉರಿಲಿಂಗ ಪೆದ್ದಿಯನ್ನಾಗಲಿ.

“ಮಡದಿಯ ಪ್ರಾಣಕ್ಕೆ ಮೊಲೆ ಮುಡಿಯಿದ್ದಿತ್ತೆ
ಒಡೆಯನ ಪ್ರಾಣಕ್ಕೆ ಇದ್ದಿತ್ತೆ ಯಜ್ಞೋಪವೀತ
ಕಡೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಅಂತ್ಯಜನ ಹಿಡಿದಿದ್ದನೆ ಹಿಡಿಗೋಲ”

ಎನ್ನುವ ಒಹಿಲಯ್ಯನನ್ನಾಗಲಿ.

“ಶ್ವಪಚನಾದರೇನು, ಶಿವಭಕ್ತನ ಕುಲಜ”
“ಏಳು ಬೇಲ ಹೊರಗಾದ ಹೊಲೆಯನೆ ಉತ್ತಮ ಕುಲಜ”
“ಅಪವಿತ್ರ ಕಾಯಕ್ಕೆ ಕುಲವಿಲ್ಲ”

ಮುಂತಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಾಗಲಿ ಮೇಲು ಸ್ತರದಲ್ಲಿಯೇ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತವೆ.

ಇಲ್ಲಿಯೇ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಇನ್ನೊಂದು ವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಸೂಚಿಸಿ ಮುಂದೆ ಹೋಗಬಹುದು. ಸಕಲೇಶ ಮಾದರಸ ಮುಂತಾದ ವಚನಕಾರರೂ “ಕುಲಸೂಚಕ”ವನ್ನು ಮೀರಿದರೇನೋ ಸರಿ. ಆದರೆ ಪಾಪಿ, ಕೋಪಿ, ಶಿವಾಚಾರ ಭ್ರಷ್ಟ, ಅಳಿಗೊಂಬವನು, ವೈದಿಕವಿಪ್ರ, ಕೆಟ್ಟದೃಷ್ಟಿಯವನು, ಅನಾಚಾರ, ಮೂರ್ಖ, ಗುರುನಿಂದಕ ಇವರೆಲ್ಲರನ್ನು ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿದರು. ಇಂಥವರ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಪೂಜೆ ಬೀಳಬಾರದೆಂದು ವಿಧಿಸಿದರು.

ಇದೇ ಆಶಯವನ್ನು ಮಹದೇವಿಯಕ್ಕನಲ್ಲೂ ಹೇರಳವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಅವಳಿಗೆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಛಿದ್ರತೆ, ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಹಾಗೂ ನಿವೃತ್ತಿಯ ದ್ವಂದ್ವ, ಪ್ರಸ್ತುತವಾದಷ್ಟೇ ಕಾಯದ ಸಾಫಲ್ಯದ ನೆಲೆಗಳು ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುತ್ತದೆಂಬುದು ಇಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ಮಾತು ಎಂದರೆ, ಯಾವುದೇ ಕ್ರಿಯೆಗೆ, ಬದ್ಧತೆಗೆ ಕಾಯ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗುತ್ತದೆ.

“ಇಂದ್ರಿಯವ ಬಿಟ್ಟು ಕಾಯವಿರದು
ಕಾಯವ ಬಿಟ್ಟು ಇಂದ್ರಿಯವಿರದು…”
“ಕಾಯ ಮೀಸಲಾಗಿ ನಿನಗಪರಿತವಾಯಿತ್ತು”.

ಅವಳಿಗೆ ಈ ಕಾಯ ಜೀವಗಳ ಸಮನ್ವಯವೇ ಪರಿಶುದ್ದಿಯಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದಿದೆ. “ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ “ಲೌಕಿಕದ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಕಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ಅತೀವ ನಿರಾಸಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಭಿನ್ನ ಮನೋಭಾವವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ಅನುಭಾವದ ಆಶಯಗಳಲ್ಲಿ ದೇಹ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸುಗಳ ಬೆಸುಗೆಗೊಂಡ ತನ್ನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಆಶಿಸುತ್ತಾಳೆ” ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಒಪ್ಪಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ.

“ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯರ ಉರವಣಿಯಹುದು
ಮದದ ಭರದ ಜವ್ವನದೊಡಲು ವೃಥಾ ಹೋಯಿತಲ್ಲಾ
ತುಂಬಿ ಪರಿಮಳವನೇ ಕೊಂಡು ಲಂಬಿಸುವ ತೆರನಂತೆ
ಇನ್ನೊಂದಿಗೆ ಒಳಕೊಂಟಿಯೇ…”

ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬಹುಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅಂತರಂಗ, ಬಹಿರಂಗ ಹಾಗೂ ಆಶಯಗಳ ಶುದ್ದಿಯ ಕಾಳಜಿಯನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಇದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಾದರೆ, ‘ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ ಕನಿಷ್ಠ’ ಎಂಬ ಕೀಳರಿಮೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣವಿರುವಂತೆ ಮಹದೇವಿ ಒಂದು ಆದರ್ಶವನ್ನು ಚೆನ್ನಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನನ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಆ ಹಂತಕ್ಕೇರುವ ಪ್ರಯತ್ನ ದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು ಲೈಂಗಿಕ ದೃಷ್ಟಿ ಯಿಂದ ಈ ಮಾನಸಿಕ ಮೈಲಿಗೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪ. ಅದನ್ನು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಬಹಳ ಎಚ್ಚರದಿಂದ ನಿರ್ವಹಿಸಿರುವುದು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ.

“ಮೂತ್ರವು ಒಂದುಒಸರುವ ನಾಳವೆಂದು ಕಂಗಾಣದೆ”
“ಬಿಟ್ಟಹ ಮೊಲೆಯ ಭರದ ಜವ್ವನದ ಚೆಲುವು”

ಮುಂತಾದ ಲೈಂಗಿಕ ಅವಯವಗಳಾಚೆಗಿನ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಅವಳು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಹೋರಾಡಿದ್ದಾಳೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಮನಸ್ಸಿನ ದುರಾಶೆ ಅವಳಿಗೆ ಹೊಲೆಯಾಗಿ ಕಂಡಿದೆ.

“ಮನ ಬಂದುದನು ಬಯಸಿ ಬೇವುತ್ತಿದ್ದೆನಯ್ಯಾ
ಎನ್ನ ಮನದ ದುರಾಶೆಯ ಮಾಣಿಸಿ ನಿಮ್ಮತ್ತ ತೋರಾ…”

ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ “… the mystic of the middle age consisted in mixing with the oridinary run of mankind, with sinners, with pariahs, with women… in fact rearybody who wanted… to appreciate the real..”

ಎನ್ನುವ ರಾನಡೆಯವರ ಮಾತು ಸಮಂಜಸವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ತ್ರೀಯರೂ ಒಳಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನು ಗಮಿನಿಸಿ.

ವಚನಕಾರರ ಅಂತರ್ನಿರೀಕ್ಷಣೆ, ಸ್ತ್ರೀತ್ವಕ್ಕೆ ಮೈಲಿಗೆಯ ಆರೋಪ ಮಾಡಿದುದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಸ್ವೀಕರಿಸಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಅದೆಂದರೆ, ಸ್ವಂತ ಕಾಮನೆಗಳ ಭಯ.

“ಮೊಲೆ ಮುಡಿ ಮುದ್ದು ಮುಖದ
ಅಸಿಯ ನಡುವಿನವಳ ಕಂಡರೆ
ನಾನು ಮನದೊಳಗೆ ಅಳುಪದಿಪ್ಪೆನೇ ಅಯ್ಯ.
ತನುವಿನ ಮೇಲೆ ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯತ್ವವಳವಟ್ಟರೇನು
ಮನದಮೇಲೆ ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯತ್ವವಳವಡದನ್ನಕ್ಕ…”

ಈ “ಅಂಗನೆಯರ ಬಯಕೆ ಭವಕ್ಕೆ ಬೀಜ” ಎನ್ನುವ ಜೀವ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವು ವಚನಕಾರರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಕೂಡಾ ಸಾಕಷ್ಟು ಭದ್ರವಾಗಿಯೇ ಇತ್ತು! ಈ ವಚನವನ್ನು ನೋಡಿ.

“ಕಾಳಕೂಟ ಹಾಲಾಹಲ ವಿಷಂಗಳು ಕುಡಿದವರನಲ್ಲದೆ
ಮಿಕ್ಕವರನೇನಮಾಡಲಮ್ಮವು, ಸ್ತ್ರೀ ಎಂಬ ಕಡುನಂಜು
ನೋಡಿದವರ, ನುಡಿಸಿದವರ, ಕೇಳಿದವರ
ಕೂಡಿದವರ ಗಡಣಸಂಗ ಮಾತ್ರದಿಂದ ಮಡಿಹಿ ಕೆಡಹದೆ ಮಾಣಳು
ದೇವದಾನವ ಮಾನವರನಾದರು ಉಳಿಯಲೀಯಳು
ಆವಂಗೆಯೂ ಗೆಲಬಾರದೀ ಮಾಯೆಯ”

ಇಷ್ಟು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿಯಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ವ್ಯಕ್ತಿಯ ತನುಭಾವವನ್ನು, ಹೆಣ್ಣಿನ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲೇ ಅಡಗಿರುವ ಆಕರ್ಷಣೆಯನ್ನು ಹೊಲೆಯೆಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವಚನಕಾರರೆಲ್ಲರೂ ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದಾರೆ.

“ಹೆಣ್ಣ ಭಕ್ತಳೆಂಬೆನೆ ಹೆಣ್ಣಿನೊಳಗಣ ವಿರಹ ಭವಿ
…..
…..
…..
ಈ ತ್ರಿವಿಧ ಭವಿಯ ಕಳೆದು ಪ್ರಸಾದವ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲಡೆ
ಅವನು ಅಚ್ಚ ಶೀಲವಂತ”

ಸ್ತ್ರೀಗೆ ಹೀನತ್ವವನ್ನು ಆರೋಪಿಸಿದುದಕ್ಕೆ “ಸಂಕರ ವಿವಾಹವನ್ನು, ಪ್ರಜನನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಯಲ್ಲಿ ಅವಳು ವಹಿಸುವ ಪಾತ್ರವನ್ನು, ಮಾತೃಸತ್ತೆಯ ನಿರಾಕರಣ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು.”

(ಗರ್ಭಧಾರಣೆಯೂ ಮೈಲಿಗೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ, ಪ್ರಜೋತ್ಪತ್ತಿಯೇ ಮುಖ್ಯಲಕ್ಷ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಕಾರಣ ನಿರಂತರ ಗರ್ಭ ಧರಿಸಿಯೇ ಇರಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ, ಶಿಶುವಿನ ಜನನದೊಂದಿಗೆ ರಕ್ತಸ್ರಾವ… ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದಾಗಿ ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಅವಳ ಮೇಲೆ ಹೇರಲಾಗಿದ್ದ ನಿಷೇಧಕ್ಕೆ ಶಾಶ್ವತತೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಯಿತು.)

ವಚನಕಾರರಲ್ಲೇ ಅನಂತರದ ಕಾಲಕ್ಕಾಗುವಾಗ, ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಧೋರಣೆ ಯನ್ನೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

“ಆ ಇಬ್ಬರ ನಡುವೆ ಸುಳಿವಾತ್ಮನು
ಹೆಣ್ಣು ಅಲ್ಲ ಗಂಡೂ ಅಲ್ಲ ನೋಡಿರೇ,
ಇದರಂತುವ ತಿಳಿದು ನೋಡಿಹೆನೆಂದರೆ
ಶ್ರುತಿಗೆ (ಅ)ಗೋಚರವೆಂದು”
“(ಹೆಣ್ಣು ಗಂಡೆಂಬುದು) ಜಗದ ಹಾಣೆ, ಬಲ್ಲವರ ನೀತಿಯಲ್ಲ
ಏತರ ಹಣ್ಣಾದರೂ ಮಧುರವೇ ಕಾರಣ’

ಇತ್ಯಾದಿ ಉದಾಹರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ಮಾತು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ವಚನಕಾರರು ಜಾತಿಯಿಂದ ಬಂದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದರಾದರೂ ಆಚಾರ – ಕ್ರಿಯಾಮೂಲವಾದ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದರು. ಸ್ತ್ರೀಯರನ್ನೂ ಶೂದ್ರರ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಪರಿಗಣಿಸಿದರಾದರೂ ಉದಾತ್ತ ಧೋರಣೆಯೂ ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ.