ಮನುಷ್ಯನ ಮನಸ್ಸು ಮಣ್ಣಿನಷ್ಟೇ ಗೂಢಶೀಲೆಯನ್ನೂ, ಆರೈಕೆಯ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಯನ್ನೂ, ಕ್ರಿಯಾ ತನ್ಮಯ ಗುಣವನ್ನೂ ಹೊಂದಿದೆ. ಮೊಳಕೆಯೊಡೆದು, ಹಸುರುಟ್ಟು, ಬೆಳಕಿನ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಸಜ್ಜಾಗುವ ಬೀಜಕ್ಕೆ ತನ್ನೊಡಲಿನೊಳಮನೆಯ ಏಕಾಂತ ಸೌಖ್ಯವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವ ನೆಲವು, ನರಜಾಲದಂತೆ ಬಳ್ಳಿ ಬಳ್ಳಿಯಾಗಿ ತನ್ನಾಳಕ್ಕಿಳಿಯುವ ಬೇರುಗಳ ಕಚಗುಳಿ ಯನ್ನೂ ತಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಶುದ್ಧ ನೀರಿನ ಒರತೆಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸುವಷ್ಟೇ ನಿರಾಗ್ರಹದಿಂದ ಸ್ಫೋಟ ಶಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಪೋಷಿಸುತ್ತದೆ. ಜೀವದ್ರವ್ಯಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಸಾಂತ್ವನ ನೀಡಿದಷ್ಟೇ ಹಗುರವಾಗಿ, ನಗುವ ಬದುಕಿನ ಬತ್ತಿಗಳನ್ನೇ ನಂದಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ನೆಲದ ನ್ಯಾಯ-ನಡೆ, ಲಯ-ಲಾಲಿತ್ಯ, ಬಗುಹು-ಬಳುಕುಗಳು ಹೀಗೆ ತರ್ಕದ ವರ್ತುಲಕ್ಕೆ ಒಗ್ಗಲಾರವೋ, ಹಾಗೆಯೇ, ಮನಸ್ಸಿನ ದುಗುಡ, ಆತಂಕ, ಪ್ರೀತಿ, ಆಹ್ಲಾದ, ಲವಲವಿಕೆಗಳೂ ಸ್ವಚ್ಛಂದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯವೇ ಆಗಿವೆ. ನೆಲದೊಳಗಿನ ಸಂಪನ್ಮೂಲ, ಕೊಳಚೆ, ಕಿಚ್ಚು, ರಹಸ್ಯಗಳೆಲ್ಲವೂ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಮರೆಯಾಗಿರುವಂತೆ, ಮನಸ್ಸಿನ ಅಗ್ನಿ ಗರ್ಭವಾಗಲಿ, ಅಚ್ಛೋದ ಸರೋವರವಾಗಲಿ ಅಂತಃಪುರದ ಕಾಂಡಪಟದೊಳಗೇ ವಾಸಿಸುತ್ತವೆ.

ಈ ಅಂತರಂಗದ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಲ್ಲಿ ಉತ್ಪನ್ನಗೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಭಾವಗಳಾಗಲಿ, ತೀವ್ರವಾದ ಸಂವೇದನೆಗಳಾಗಲಿ ತೀರಾ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸ್ವರೂಪದವುಗಳಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಎಂದರೆ, ಸದಾ ಹರಿಯುತ್ತಿರುವ ಸ್ವಭಾವವುಳ್ಳ ಮನಸ್ಸು ಒಂದು ನಿಲ್ಮನೆಯಿಂದ ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ಸಂಚರಿ ಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಜಂಗಮಾವಸ್ಥೆಯಿಂದಾಗಿ, ‘ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮನಸ್ಸೊಂದರ ನಿತ್ಯಸ್ಥಿತಿ ಇದು’ ಎನ್ನುವ ಸಾಮಾನ್ಯ (general)ಗೊಂಡ ನಿರ್ದೇಶನವು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ಯಾವುದೇ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನೂ ಕ್ಷಣಿಕವಾಗಿ ಆಶ್ರಯಿಸಬಹುದೇ ಹೊರತಾಗಿ, ನಿರಂತರವಾಗಿ ಅದರ ಸಹವಾಸಿಯಾಗಲಾರ. ಇಂಥ ಮನಸ್ಸಿನ ಶಿಶುವಾಗಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಈ ವೈಲಕ್ಷಣ್ಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ವಂಶವಾಹಿಯಾಗಿಯೇ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ.

ಈ ಅಂಶವು ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಸ್ತರಣೆಯನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ವಸ್ತು-ಪ್ರಪಂಚದ ಯಾವುದೇ ಅನುಭವವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಚಿತ್ತ, ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಆಸರೆಯನ್ನೋ, ಸಂವೇದನೆಯ ನೆರಳನ್ನೋ, ಸ್ಪಂದನದ ಬೀಳಲನ್ನೋ ಆತುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಆ ವೃತ್ತಿಯ ಛಾಯೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಗ್ರಹೀತವಾಗುವ ಅನುಭವವು, ತನ್ನ ಮೂಲಧನದ ಬಹುಪಾಲನ್ನು ವಿಸ್ಮೃತಿಗೆ ಸಲ್ಲಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ, ಸೌಂದರ್ಯಾನ್ವೇಷಕ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ಜಾಗೃತವಾಗಿರುವ ಮನಸ್ಥಿತಿಯು, ತಾನು ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ದೃಶ್ಯದಲ್ಲಿರುವ ವಿಕೃತಿ. ಅಸಮಂಜಸ್ಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ನಿರಾಕರಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ನಿಲುವಿಗೆ ವಿನೀತವಾಗುವ ಭಾವಗಳಿಗಷ್ಟೇ ಪ್ರವೇಶಾವಕಾಶವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ನುಸುಳುವ ಅನುಭವದ ತುಣುಕು, ಧ್ಯಾನಸ್ಥ ಮನಸ್ಸಿನೊಳಗೆ ಹದವಾಗಿ, ಆಯಾ ಸಂವೇದನೆಯ ಸಾಂಗತ್ಯದಿಂದ ಸಿದ್ಧಗೊಂಡ ಶಬ್ದ ಶರೀರವನ್ನು ಧರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಯಲ್ಲಿ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅಥವಾ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ, ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಸಂವೇದನೆಗಳೆಲ್ಲ ಸಾಂದರ್ಭಿಕವೇ ಹೊರತಾಗಿ ಸಾಧಾರಣಗೊಳ್ಳಲಾರವೆನ್ನುವ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸಬಹುದು. ಆಧುನಿಕ ಪರಿಭಾಷೆಯ ‘ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಅಥವಾ ‘ಸಂವೇದನೆ’ಯು ವರ್ಣ, ವರ್ಗ, ಜಾತಿ, ಲಿಂಗ, ಮುಂತಾದ ವಗೀರ್ಕರಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳ ಅಧೀನದಲ್ಲಿರುವಷ್ಟೇ ಆ ಕಟ್ಟುಗಳಿಲ್ಲದ ಮಾನಸಿಕ ಸ್ಥಿತಿಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿಯೂ ಇರಬಹುದೆನ್ನುವುದು ಈ ಹೇಳಿಕೆಯ ಮಥಿತಾರ್ಥವಾಗಿದೆ.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ನವ್ರೋಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಾದ ದಲಿತ ಧ್ವನಿ, ಬಂಡಾಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಸ್ತ್ರೀಪರವಾದ ಕಾಳಜಿಗಳಿಗೆಲ್ಲ ವಿಶಿಷ್ಟ ಅರ್ಥಗಳು ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜೈವಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಥವಾ ಆರ್ಥಿಕ ವಿಭಜನ ಕ್ರಮಗಳಷ್ಟೇ ಆಂತರಿಕ ಕ್ಷೋಭೆಗಳು, ಒಲವುಗಳು, ದ್ವಂದ್ವಗಳು, ಇರುಸು ಮುರುಸುಗಳು, ಅಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯದ ಅನಿಸಿಕೆಗಳೆಲ್ಲ ಪಾತ್ರಧಾರಿ ಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ನೇಪಥ್ಯದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯವು ದಲಿತ ಸಂವೇದನೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ, ಅವುಗಳ ಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿದ, ಸಂಘರ್ಷದ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ನಿಷ್ಕರ್ಷಿಸಿದ ಕ್ರಮಗಳ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಪಾರ್ಶ್ವನೋಟವನ್ನು ಹಾಯಿಸುವುದು ಈ ಬರೆಹದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ.

ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಬಹು ಶ್ರೀಮಂತವಾದ ಪರಂಪರೆಯ ಬೆಂಬಲವಿದೆ. ಪಾಲಿ, ಪ್ರಾಕೃತ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಉಪಲಬ್ಧವಾಗಿರುವ ತಿಪಿಟಕ (ಸುತ್ತಪಿಟಕ, ವಿನಯ ಪಿಟಕ, ಅಭಿಧಮ್ಮ ಪಿಟಕ) ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಲಿ, ಅಶ್ವಘೋಷನ, ‘ಬುದ್ಧಚರಿತೆ’ಯಂಥ ಕಾವ್ಯಕೃತಿ ಗಳಾಗಲಿ, ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿಯೇ ಆದರೂ ಮಾಸ್ತಿ ವೆಂಕಟೇಶ ಅಯ್ಯಂಗಾರರ ‘ಯಶೋಧರ’ ಮುಂಜೇಶ್ವರ ಗೋವಿಂದ ಪೈಯವರ ‘ವೈಶಾಖ’ಗಳಂಥ ಆಧುನಿಕ ಮನಸ್ಸು ಗಳ ಪುನಾಸೃಷ್ಟಿಗಳಾಗಲಿ ಇದರ ವೈವಿಧ್ಯಗಳಿಗೆ, ತೂಕ-ಗಾತ್ರಗಳಿಗೆ, ವ್ಯಾಪಕವಾದ, ಜೀವಮುಖಿಯಾದ ತತ್ತ್ವಾನ್ವೇಷಣೆಗಳಿಗೆ ದೇಣಿಗೆಯನ್ನಿತ್ತವುಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಇಂಥ ಅಗಾಧವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯಾರಣ್ಯದೊಳಗಿನ ಪಾದಯಾತ್ರೆ, ಈ ಲೇಖನದ ಸೀಮಿತ ಪರಿಧಿಗೆ ಒಳಪಡುವುದು ಕಷ್ಟವಾದುದರಿಂದ, ಕೆಲವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಡುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿದೆ. ಬೌದ್ಧ ಜಾತಕ ಕಥೆಗಳಿಂದ ಆಯ್ದ ಉಲ್ಲೇಖಗಳ ಸಹಾಯದಿಂದ ಈ ಮಾದರಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ವಿಚಾರಲೋಕವು ಅವಲೋಕನದ ಅಪಾರ, ವಿಸ್ತೃತ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದೆಯೆನ್ನುವುದನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಲು ಇಷ್ಟಪಡುತ್ತೇನೆ.

‘ದಲಿತ’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿಂದೆ ಒಂದು ಸಂಕೀರ್ಣ ಪ್ರಪಂಚವಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಘಟಕಗಳ, ಶಕ್ತಿಗಳ, ಆಸಕ್ತಿಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವು ಸದಾ ಇರುತ್ತದೆ. ವಾಚ್ಯ ಪಾತಳಿಯ ನಿದರ್ಶನ ವೊಂದು ಇಲ್ಲಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನಿಗೆ, ತಾನು ಸರಾಗವಾಗಿ ಸಂಚರಿಸಬಲ್ಲ ಯಾವ ಕೀಳುಮೇಲರಿಮೆಗಳಿಗೂ ಜಾಗವಿರದ ಆಪ್ತವಾದ ಆವಾಸ ಸ್ಥಾನವೊಂದಿರುತ್ತದೆ. ಆತ ಬಹು ಜಾಗರೂಕತೆಯಿಂದ, ದಲಿತೇತರ ಜಗತ್ತನ್ನು, ಅದರ ಇರಿತ-ತಿವಿತಗಳನ್ನು, ಅಹಂಕಾರಗಳ ಕುಸ್ತಿಕಣವನ್ನು ಹೊರಗಿಟ್ಟೇ ಆ ಕೋಶದೊಳಗೆ ಅಡಿಯಿಡುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ, ಸ್ವಂತಿಕೆಯ ಸವಾಲುಗಳನ್ನಾಗಲಿ, ಹಲ್ಲು-ಉಗುರು-ಕೋಡುಗಳ ಸ್ಪರ್ಶಾನುಭವಗಳನ್ನಾಗಲಿ, ಅಪಮಾನದ ಕ್ಷಣಗಳನ್ನಾಗಲಿ ತನ್ನಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿಡುವುದು ಅವನಿಂದಾಗದ ಕಾರ್ಯವಾಗಿದೆ. ಹೀಗಾಗಿ, ಕಟ್ಟೇಕಾಂತದ, ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಪರಿಸರದಲ್ಲೂ ಶೋಷಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಂದು ಅವನಿಗೆ ಚುರುಕು ಮುಟ್ಟಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ, ದಲಿತ ಧ್ವನಿಯು ಹುಟ್ಟುವ ನಾಭಿಮೂಲದಲ್ಲಿ ಶೋಷಕ-ಶೋಷಿತ ನಿಲುವುಗಳ ತಿಕ್ಕಾಟದಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಕಿಡಿಯಿರುತ್ತದೆ. ದಮನಶೀಲದ ತಿದಿಯೊಂದು ಅದರ ಮೇಲೆ ಗಾಳಿಯಾಡಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ, ಕಾವಿಗೆ, ಸುಲಿತಕ್ಕೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಡ್ಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಾಧಿತ ಭಾವವು, ದೌರ್ಬಲ್ಯದ ಹೊರ ಹೊದಿಕೆಗಳನ್ನು ಒಂದೊಂದಾಗಿ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಸನ್ನದ್ಧವಾಗಿರುವ, ಮೊನಚು ಮೊನೆಯಿರುವ ಒತ್ತಿಟ್ಟ ಧ್ವನಿಗಳಿಗೆ ಬಿಡುಗಡೆಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಶೋಷಣೆಯ ವಿಧಿ-ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುವುದರ ಮೂಲಕವೇ ದಲಿತ ದನಿಯ ಶಕ್ತಿ, ಗತಿ, ತಾಳ ವಿನ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಉಚಿತ ವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ದಲಿತರನ್ನು ದಲಿತೇತರರು ಕಾಣುವ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಹಲವು ಆಯಾಮಗಳಿವೆ. ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಾಗಿ ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ.

‘ದಮನ ನೀತಿ’ಯನ್ನು ನಾವು ‘ಸಾಮೂಹಿಕ ಸಂವೇದನೆ’ಯೆನ್ನಬೇಕೋ, ‘ಅಸುರಕ್ಷಿತ ಅನಿಸಿಕೆ’ಯ ಫಲವೆನ್ನಬೇಕೋ, ಅಸಂತುಲಿತ ಮನಸ್ಸಿನ ‘ರೋಗ-ಲಕ್ಷಣ’ವೆನ್ನಬೇಕೋ, ಅನುದಾರ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಉಪಾಧಿಯೆನ್ನಬೇಕೋ ಎನ್ನುವ ಗೊಂದಲವನ್ನು ಮಗ್ಗುಲಿಗೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡೇ ಈ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಏನೇ ಇದ್ದರೂ ಆ ‘ನೀತಿ’ಯ ಮೊದಲ ಲಕ್ಷಣವೇ ಗೃಹೀತಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುವ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣದ ಕ್ರಮಗಳಾಗಿವೆ. ಈ ‘ನೀತಿ’ಯನ್ನು ಬೌದ್ಧ ಜಾತಕ ಕಥೆಗಳು ಪ್ರಾಣಿ ಪ್ರತೀಕಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸುತ್ತವೆ.

ಉದಾಹರಣೆಗೆ “ವಾಳೋದಕ ಜಾತಕ” (ಜಾತಕ ಮತ್ತು ಜಾತಕ ಕಥೆಗಳು, ಪು. ೭೨)ದ ಎರಡು ಗಾಧೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ವಾಳೇದಕಂ ಅಪ್ಪರಸಂ ನಿಹೀನಂ
ಪಿತ್ವಾ ಮದೋಜಾಯತಿ ಗದ್ರಭಾನಂ |
ಇಮಂ ಚ ಪಿತ್ವಾ ರಸಂ ಪಣೀತಂ
ಮದೋ ನ ಸಂಜಾಯತಿ ಸಿಂಧವಾನಂ ||

(ಕತ್ತೆಗಳಿಗೆ ಕೊಂಚ ರಸವುಳ್ಳ, ತುಚ್ಛವಾದ ಗೋಣಿ ಚೀಲದಿಂದ ಶೋಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ನೀರನ್ನು ಕುಡಿಯುವುದರಿಂದಲೇ ಮತ್ತು ಬಂದು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಸಿಂಧೂ ದೇಶದ ಕುದುರೆಗಳಿಗೆ ಶ್ರೇಷ್ಠವಾದ ರಸವನ್ನು ಕುಡಿದರೂ ಮತ್ತು ಬರುವುದಿಲ್ಲ!)

ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಮತಿಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತ ಬೋಧಿಸತ್ತ್ವನು ಮತ್ತೊಂದು ಗಾಧೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅದು ಹೀಗಿದೆ :

ಅಹಂ ಪಿವಿತ್ಪಾನ ನಿಹೀನಜಚ್ಚೋ |
ಸೋ ಮಜ್ಜತೀ ತೇನ ಜನಿಂದ ಪುಟ್ಠೋ ||
ಧೊರೆಯ್ ಹಸೀಲೀ ಚ ಕುಲಮ್ಹಿ ಜಾತೋ
ನ ಮಜ್ಜತೀ ಅಗ್ಗರಸಂ ಪಿವಿತ್ವಾ ||

(ಮಹಾರಾಜ! ಹೀನಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವನು ಸ್ವಲ್ಪ ಕುಡಿದರೂ ಅದರ ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದಲೇ ಮತ್ತೇರಿದವನಾಗುತ್ತಾನೆ. ದೃಢ ಚಾರಿತ್ರವುಳ್ಳವನು ಹಾಗೂ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದವನು ಉತ್ತಮ ರಸವನ್ನು ಕುಡಿದರೂ ಪ್ರಮತ್ತನಾಗುವುದಿಲ್ಲ.) (ಅದೇ.)

ದಲಿತರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸವು ಎಡವಿದ ಒಂದು ರೀತಿಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಸಾಕ್ಷ್ಯವು ಸಿಗುತ್ತದೆ. ಕೇವಲ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾದ, ಪೂರ್ವ ನಿರ್ಧಾರಿತವಲ್ಲದ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟು ಕೊಂಡು, ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮೇಲೆ ಮುದ್ರೆಯೊತ್ತುವ ಅವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಇದು ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ಜಾತಿ, ಲಿಂಗ, ವರ್ಣ ಮುಂತಾದ ಬದಲಾಯಿಸಲಾರದಂಥ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಜೈವಿಕ ಆಧಾರಗಳ ಮೇಲೆ ಈ ದಮನಶೀಲವು ನಿಂತಿದೆ. ಎಂದರೆ, ದಲಿತ ಜಗತ್ತಿನ ಒಂದೋ, ನಾಲ್ಕೋ, ಹತ್ತೋ ಜನರ ನಡೆವಳಿಕೆಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ, ‘ಆ ‘ಇಡಿಯ ಜಗತ್ತೇ ಹೀಗಿದೆ’ ಎನ್ನುವ ನಿರ್ಧಾರಕ್ಕೆ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡುವುದು ಇಲ್ಲಿಯ ವಿಪರ್ಯಾಸವೂ, ವ್ಯಂಗ್ಯವೂ ಆಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಲ್ಪಟ್ಟ, ಅಸ್ಫುಟ ಸಂಹಿತೆಗಳ ಮಾನದಿಂದ ಬಹಿಷ್ಕೃತವಾದ, ನೈಜವಲ್ಲದ ಗುಣಲಕ್ಷಣಗಳೆಲ್ಲ ಆರೋಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ವರ್ಗವು ಬೌದ್ದಿಕ ಕುಬ್ಜತನವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಎಷ್ಟೋ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅದೇ ವಾಸ್ತವವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಕೂಡಾ. ‘ನೀವೆಲ್ಲರೂ ಇರುವುದೇ ಹೀಗೆ’ ಎನ್ನುವ ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಅಧಿಕಾರಿವು ಪ್ರಬಲ ವಾದಂತೆ, ‘ನೀವು ಇರತಕ್ಕದ್ದೇ ಹೀಗೆ’ ಎನ್ನುವ ನಿಯಮವೂ ಘೋಷಿತವಾಗುತ್ತದೆ!

ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವು, ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮುರಿಯುವ, ಜನ್ಮಸಿದ್ಧವಾದ ಮಹಿಳೆಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಅವಳಿಗೆ ಮರಳಿಸುವ, ಎಲ್ಲ ಅಸಮಾನತೆಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮೂಲನಗೊಳಿಸುವ ಜೀವವಾದಿ ಸಿದ್ಧಾಂತದಿಂದಲೇ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ, ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಅಸಂಗತವಾದ, ಪ್ರತಿಗಾಮಿಯಾದ ಧೋರಣೆಗಳು ತಲೆಹಾಕಿದುದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೂ ಕುತೂಹಲಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಮಕಾಲೀನವಾದ ವಿಧಿ ನಿಯಮಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಚಿಂತನಕ್ರಮವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತವೆನ್ನುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ತರ್ಕವೇ ಇಲ್ಲಿಗೂ ಅನ್ವಯ ವಾಗುತ್ತದೆ. ಜಾತಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ತೀರಾ ಆಳವಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಿಂತು, ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಲ್ಲ ದಂತೆ ಅಳಿಸಿ ಬಿಡುವುದು ಅಷ್ಟೇನೂ ಸುಲಭವಲ್ಲ. ಮಾತಿನಲ್ಲಾಗಲಿ, ಕೃತಿ ಯಲ್ಲಾಗಲಿ ಅದನ್ನು ಮೀರುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ಸ್ವರೂಪವೂ ಇಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯೂ ತನ್ನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಬಲಪಡಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಲು ಕಾಲಾವಕಾಶ ವನ್ನು ಅಪೇಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಸಂಕ್ರಮಣಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ, ಹಳತು-ಹೊಸತುಗಳ ಸಂಕರವೂ ಸಹಜವಾದುದೇ ಆಗಿದೆ. ಈ ಮನೋವೃತ್ತಿಯ ಪ್ರತಿಫಲನವನ್ನು ಆ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಸಮಾಜದ ಒಂದು ವರ್ಗದ ಆಶೋತ್ತರಗಳನ್ನು, ನಂಬಿಕೆ, ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು, ಚರಿತ್ರೆ ಯನ್ನು, ಸಾಧನೆಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ತಿರಸ್ಕಾರದಿಂದ ಅವಹೇಳನ ಮಾಡುವುದು ಈ ದಮನ ನೀತಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಪರಿಪಾಠವಾಗಿದೆ. ಆ ಬಗೆಗಿನ ಟೀಕೆ, ಪ್ರಶಂಸೆ, ವಿಮರ್ಶೆ, ತಿದ್ದುಪಡಿಗಳ ಗೊಡವೆಗೇ ಹೋಗದೆ, ಅವುಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಕ್ರೂರವಾದ ವಿಧಾನವಿದು. ಇಲ್ಲಿಯೂ, ಬೌದ್ಧ ಜಾತಕ ಕಥೆಗಳು ನೇರವಾಗಿ ಮನುಷ್ಯರ ಜಾತಿಗಳ ಪ್ರಸ್ತಾಪ ಮಾಡು ವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ, ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಶ್ರೇಣಿಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ವಾದವನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ‘ದದ್ಧರ ಜಾತಕ’ (ಅದೇ. ಪು. ೨೬)ದ ಎರಡನೆಯ ಗಾಧೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ದದ್ಧರ ಪರ್ವತ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ, ಸಿಂಹಗಳ ಮೌನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಗದ್ದಲವನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಆ ಗಾಧೆಯು ಹೀಗಿದೆ :

“ಅಧಮೋ ಮಿಗಜಾತಾನಂ, ಸಿಗಾಲೋ ತಾತ ವಸ್ಸತಿ
ಜಾತಿಮಸ್ಸ ಜಿಗುಚ್ಛಂತಾ ತುಣ್ಹೀ ಸೀಹಾ ಸಮುಚ್ಛರೇತೀತಿ”

(ಮೃಗ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಅಧಮವಾದುದು ನರಿ. ಅದು ಕಿರುಚುತ್ತದೆ. ಸಿಂಹಗಳು ಆ ಜಾತಿಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕಾರವಾಗಿ ಕಾಣುವುದರಿಂದ ಮೌನಿಗಳಾಗಿ ಬಿಟ್ಟಿವೆ)

ಇದು, ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅನರ್ಹತೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಸಂವಾದ, ಸಂವಹನಗಳ ಎಲ್ಲ ಕಕ್ಷೆಗಳಿಂದಲೂ ಹೊರಗಿಡುವ, ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸದ ಕುಸಿತಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುವ, ಸೂಕ್ಷ್ಮಾತಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಶೋಷಣೆಯ ಮಾದರಿಯಾಗಿದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿ ಅಥವಾ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಸಮೂಹದ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ಹಲವು ಮುಖಗಳನ್ನು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮರೆಮಾಚುವ, ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಅವಧಾರಣೆ ಯೊಂದಿಗೆ ಹೇಳಿ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರವಾಹದಿಂದ ನಿರ್ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯವಾಗಿ ಬೇರ್ಪಡಿಸುವ ತಂತ್ರದ ಸೂಚನೆಯು ಇಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ.

ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯವೂ, ಶೋಷಿತ ಜಗತ್ತು ಹೊಸ ತಿಳಿವಿನೊಂದಿಗೆ ಕಣ್ತೆರೆಯುವ, ಪಾತ್ರ ನಿರ್ವಹಣೆಯನ್ನು ಚಕ್ರನೇಮಿಗೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಕ್ರಮವನ್ನೂ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ.

“ಹರಿಮಾತ ಜಾಕ” (ಅದೇ. ಪು. ೨೬೬)ದ ಪ್ರಸಂಗವು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಅದು ಈ ರೀತಿಯಿದೆ :

‘ಬಲೆಗೆ ಸಿಕ್ಕಿ ಬಿದ್ದಿರುವ ತನ್ನನ್ನು ಮೀನುಗಳು ತಿನ್ನುವುದು ನ್ಯಾಯವೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಡುವ ಸರ್ಪಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ರೂಪವಾಗಿ ಈ ಗಾಧೆಯಿದೆ.

ವಿಲುಂಪತೇವ ಪುರಿಸೊ ಯಾವಸ್ಸ ಉಪಕಪ್ಪತಿ
ಯದಾ ಚಜ್ಞತೆ ಮಿಲುಂಪಂತಿ ಸೊ ಮಿಲುತ್ತೊ ವಿಲುಂಪತಿ

(ತನ್ನಲ್ಲಿ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿರುವ ತನಕ ಮನುಷ್ಯನು ಬೇರೆಯವರನ್ನು ಲೂಟಿ ಮಾಡುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತಾನೆ. ಬೇರೆಯವರು ಲೂಟಿ ಮಾಡತೊಡಗಿದಾಗ, ಆ ಲೂಟಿ ಮಾಡುವವನು ತಾನೇ ಲೂಟಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ.) ಇದು, ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುವ ಸಮಾಜದ ದೌರ್ಬಲ್ಯವನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ, ಈ ‘ಲೂಟಿ’ ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಒಂದು ಸಂಜ್ಞೆಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಇದು, ದಮನಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುವವರು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳ ಬೇಕಾದ ಆಂತರಿಕ-ಬಾಹ್ಯ ಸತ್ವವನ್ನು ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ, ನೀಲ ಮಂಡೂಕ ಶರೀರಧಾರಿಯಾದ ಬೋಧಿಸತ್ವವನು, ಮೈಯೆಲ್ಲ ರಕ್ತಸಿಕ್ತವಾಗಿದ್ದ, ಮೀನುಗಳ ದಾಳಿಯ ಭೀತಿಯಿದ್ದ ಸರ್ಪಕ್ಕೆ ಹೇಳುವ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳು ಇಂತಿವೆ :

“ನಿನ್ನ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ನೀನು ಮೀನುಗಳನ್ನು ತಿನ್ನುವುದಾದರೆ, ಮೀನುಗಳು ಕೂಡಾ ನಿನ್ನನ್ನು ತಮ್ಮ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ತಿನ್ನುತ್ತವೆ. ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ, (ತಮ್ಮ) ದೇಶದಲ್ಲಿ, (ತಮ್ಮ) ಗೋಮಾಳದಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ದುರ್ಬಲರಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ” (ಅದೇ. ಪು. ೨೬೮) ಈ ನಿದರ್ಶನದ ಅಂತರಾರ್ಥವನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸಬೇಕು. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ, ಇದು ಜೀವಸಂಕುಲದ ದುರ್ಬಲರ ಸಮೂಹವೊಂದು ಬಲಾಢ್ಯವಾಗುತ್ತಿರುವುದರ, ತನ್ನ ಮೇಲಾದ ದೌರ್ಜನ್ಯಗಳ ಪರಿಮಾರ್ಜನೆಗೆ ಹೊರಡುವುದರ ಮುನ್ಸೂಚನೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ಎಂದರೆ, ಶಿಷ್ಟ ಸಮುದಾಯವು ದಲಿತ ಜಗತ್ತಿನ ಸುದೃಢ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಬುದ್ದಿಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅಥವಾ ಅವಜ್ಞೆಯಿಂದ ತಿಳಿವಿನಂಚಿನಿಂದಾಚೆಗೆ ತಳ್ಳಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಸ್ವಯಂ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಸಂಹಿತೆಗಳನ್ನು ದಲಿತರ ಮೇಲೆ ಹೇರುತ್ತ, ಅವರ ನಿಷ್ಪ್ರಯೋಜಕತ್ವವೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಾಣುವಂತೆ ಮಾಡಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಅವರನ್ನು ಸಹಜ ನೆಲೆಯಿಂದಾಚೆಗೆ ಸರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಅವರ ಶಕ್ತಿಹ್ರಾಸಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ಸಂಚು ಹೂಡಿದೆ. ಈ ಎಲ್ಲಾ ದುರಂತಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿ ಕೊಂಡಿರುವ ದಲಿತರು, ತಮ್ಮ ದೇಶ, ಪ್ರದೇಶ, ಗೋಮಾಳಗಳನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಂಡು, ಸ್ವಂತ ಕಾಲ್ಬಲ-ತೋಳ್ಸಲಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದರ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಈ ಕಥೆಯಿದೆ.

ಅಮಾಯಕತೆ ಮತ್ತು ಅಜ್ಞಾನಗಳು ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದಂತೆ ನಡೆದು ನಯವಂಚಕ ಧೋರಣೆ ಗಳಿಗೆಲ್ಲ ಸಹಿ ಹಾಕುವುದು, ದೋಚುವ ಕೈಗಳನ್ನೇ ಬಲಪಡಿಸುವುದು, ತುಳಿತಕ್ಕೆ  ಒಳಗಾಗುವವರ ದೌರ್ಬಲ್ಯವಾಗಿದೆ. ಈ ಸೋಗಲಾಡಿತನವನ್ನು ಖಂಡಿಸುವ, ಬಯಲಿ ಗೆಲೆಯುವ, ನಿರಾಕರಿಸುವ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಂದು ಕಣ್ಣು ತೆರೆಯುವುದನ್ನೂ ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯವು ದಾಖಲಿಸಿದೆ.

“ಸಾಲಕ ಜಾತಕ” (ಅದೇ. ಪು. ೩೦೭)ದ ಈ ನಿದರ್ಶನವನ್ನು ನೋಡಿ:

ಹಾವಾಡಿಗನ ಅಧೀನದಲ್ಲಿದ್ದ ಸಾಲಕನೆಂಬ ಕೋತಿಯ ಕಥೆಯಿದು. ಆ ಕೋತಿಯು,

“ತನ್ನ ಒಡೆಯನ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ಕೇಳಿದ ಕೂಡಲೆ ಅಂಗಡಿಯಿಂದ ಬೇಗನೆ ಹೊರ ಬಂದಿತು. ಅವನು ಬಿದಿರು ಕೋಲಿನಿಂದ ಕೋತಿಯ ಬೆನ್ನಿನ ಮೇಲೆ ಬಾರಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಕರೆದುಕೊಂಡು, ಉದ್ಯಾನವನಕ್ಕೆ ಬಂದ. ಅಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಒಂದು ಕಡೆ ಕಟ್ಟಿ ಮಲಗಿಕೊಂಡ. ಕೋತಿಯು ಅವನು ಮಲಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿ, ಬಂಧನದಿಂದ ಮುಕ್ತಿ ಪಡೆದು, ಓಡಿ ಹೋಗಿ ಮಾವಿನ ಮರಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿಬಿಟ್ಟಿತು. ಅದು ಅಲ್ಲಿ ಮಾಗಿದ ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣನ್ನು ತಿಂದು, ಓಟೆಯನ್ನು ಹಾವಾಡಿಗನ ಮೇಲೆ ಬೀಳಿಸಿತು” (ಅದೇ. ಪು. ೨೦೯).

ಹಾವಾಡಿಗನು ಎಚ್ಚತ್ತು,
“ಏಕಪುತ್ತಕೊ ಭವಿಸ್ಸಸಿ
ತ್ವಂಚ ನೊ ಹೆಸ್ಸಸಿ ಇಸ್ಸರೊ ಕುತಿ
ಒರೊಹ ದುಮಸ್ಮಾ ಸಾಲಕ
ಏಹಿ ದಾನಿ ಘರಕಂ ವಜೆಮಸೆ”

(ನೀನು ನನ್ನ ಒಬ್ಬ ಮಗನಾಗಿರುವೆ ನನ್ನ ಕುಲದಲ್ಲಿ (ಭೋಗಗಳ) ಸ್ವಾಮಿಯಾಗಿರುವೆ. ಈ ಮರಣದಿಂದ ಇಳಿ. ಬಾ ನನ್ನ ಮನೆಗೆ ಹೋಗೋಣ ಸಾಲಕ! ಎಂದು ಕರೆದ)

ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರವಾಗಿ ಸಾಲಕನು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ.

“ನನು ಮಂ ಹದೆಯೆ ತಿಮಞಸಿ
ಯಂಚ ಮಂ ಹನಸಿ ವೆಲುಯಟ್ಠಿಯೂ
ಪಕ್ಕಂಬವನೆ ರಮಾಮಸೆ
ಗಚ್ಛ ತ್ವಂ ಘರಕಂ ಯಥಾ ಸುಖಂ”

(ನಿಶ್ಚಯವಾಗಿಯೂ ನೀನು ನನ್ನನ್ನು ಹೃದಯಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಪ್ರೀತಿಸುತ್ತೀಯೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ನೀನು ಬಿದಿರುಕೋಲಿನಿಂದ ನನಗೆ ಹೊಡೆಯುತ್ತೀಯೆ. ಈಗ ನಾವು ಮಾಗಿದ ಮಾವಿನ ತೋಪಿನಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ. ನೀನು ಸಂತೋಷವಾಗಿ ಮನೆಗೆ ಹೋಗು) (ಅದೇ. ಪು. ೩೦೭) ಸಾಲಕನ ಈ ಅಭಿಪ್ರಾಯವು ತುಂಬ ಸಾಂಕೇತಿಕವಾಗಿದೆ. ಈ ಕಥೆಯ ಕ್ರಿಯಾ ಸರಣಿಯನ್ನು ವಿಭಿನ್ನ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಇಲ್ಲಿ ಸಾಲಕನೆಂಬ ಕೋತಿಯು ವಿಧೇಯವಾದ, ಸೌಮ್ಯ ಸ್ವಭಾವದ್ದಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಅದು ತನ್ನ ಒಡೆಯನ ಸ್ವರವನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಲೇ “ಬೇಗನೆ ಹೊರ” ಬರುತ್ತದೆ. ಇದು, ಅಂಗೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ, ಇಚ್ಛಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಒಗ್ಗಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಸೂಚಕವಾಗಿದೆ. ವಿನಾಕಾರಣವಾಗಿ, “ಬಿದಿರು ಕೋಲಿನಿಂದ ಅದರ ಬೆನ್ನಿನ ಮೇಲೆ ಬಾರಿಸಿ ಹೊಡೆಯುವ” ಹಾವಾಡಿಗನು ಶೋಷಣೆಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕಟ್ಟಲ್ಪಟ್ಟ ಕೋತಿಯು, ವ್ಯಕ್ತಿಯು ಅನ್ಯಾನ್ಯ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಿಗೆ ಬದ್ಧನಾಗಿರುವುದನ್ನು ಲಕ್ಷ್ಯದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ, ಹಾವಾಡಿಗನ ನಿದ್ರೆಯು, ಶೋಷಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಮೈ ಮರೆಯುವುದರ, ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವಾಗುವುದರ ಸೂಚನೆಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಬಂಧನದ ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕೋತಿಯು, ಕೃತಕ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಬಿಗಿ ಮುಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಮರಕ್ಕೆ ಹತ್ತುವ’ ಕ್ರಿಯೆಯು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಬೆಳೆವಣಿಗೆಯ, ಏರುವಿಕೆಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ. ಸವಿಯಾದ ಮಾವಿನ ಹಣ್ಣು, ಶ್ರಮದ ಪ್ರತಿಫಲನವನ್ನುಣ್ಣುವ ಸಂಭ್ರಮದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿದೆ. ತಾನು ಪಡೆದ ಏಟಿಗೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ, ಹಾವಾಡಿಗನತ್ತ, ಮಾವಿನ ಓಟೆಯನ್ನು ಎಸೆಯುವ ಕೋತಿಯ ಇರುವಿಕೆಯು ಪ್ರತಿಭಟನೆಗೆ ದನಿಯನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ.

ಈ ಇಡಿಯ ಕಥೆಯೇ ಒಂದು ರೂಪಕವಾಗಿ, ದಲಿತ ಜಾಗೃತಿಯ ಮುಂಗೋಳಿಯ ಕೂಗಾಗುವ ರೀತಿಯು ಅಪೂರ್ವವಾಗಿದೆ.

ದಲಿತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ತುಳಿಸಿಕೊಂಡಷ್ಟೂ ಪುಟಿಯುವ, ವೇಗವರ್ಧನೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥನೆಯನ್ನು ನೀಡುವ ಕಥೆಗಳೂ ಈ ಮಾಲಿಕೆಯಲ್ಲಿವೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕಾಗಿ, ‘ಮಣಿಸೂಕರ ಜಾತಕ’ (ಅದೇ. ಪು. ೪೯೫) ಕಥೆಯ ಆಶಯವನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು. ಅದರಲ್ಲಿ ಮೂವತ್ತು ಹಂದಿಗಳು ಉಜ್ವಲ ಮಣಿಯೊಂದರ ಕಾಂತಿಯನ್ನು ಮಸುಕು ಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಹೊಳೆಯುವಂತೆ ಮಾಡಿದ ವೃತ್ತಾಂತವಿದೆ.

“ದರಿಯಾ ಸತ್ತವಸ್ಸಾನಿ ತಿಂಸ ಮತ್ತಾ ವಸಾಮಸೆ
ಹಂಛೆಮ ಮಣಿನೊ ಆಬಂ ಇತಿ ನೊ ಮಂತಿತಂ ಅಹಂ ||
ಯಾವ ಯಾವ ನಿಘಂಸಾಮ ಭಿಯ್ಯೊ ವೊದಾಯತೆ ಮಣಿ
ಇದಞ್ಞದಾನಿ ಪುಚ್ಛಾಮ ಕಿಂ ಕಿಚ್ಚಂ ಇಧ ಮಞ್ಞಸಿ ||

(ನಾವು ಮುವತ್ತು ಮಂದಿ, ಏಳು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಮಣಿ ಗುಹೆಯಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ. ಮಣಿಯ ಈ ಕಾಂತಿಯನ್ನು ನಷ್ಟ ಮಾಡಿ ಬಿಡಬೇಕೆಂದು ನಾವು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿಕೊಂಡೆವು. ನಾವು ಅದನ್ನು ಉಜ್ಜಿದಂತೆಲ್ಲ ಅದು ಪ್ರಕಾಶಮಾನವಾಗುತ್ತಿದೆ. ಈಗ ನಾವೇನು ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ನಿಮ್ಮನ್ನು ಕೇಳಬಯಸುತ್ತೇವೆ.) (ಅದೇ.)

ಎಂದರೆ, ಸ್ವಂತದ ಸತ್ವವನ್ನು, ಪ್ರಭೆಯನ್ನು, ಯಾವುದೇ ಬಾಹ್ಯ ಶಕ್ತಿಯೂ, ಒತ್ತಡವೂ, ಘರ್ಷಣೆಯೂ – ಅದು ಎಷ್ಟೇ ಪ್ರಬಲವಾಗಿ, ನಿರಂತರ ಪ್ರಯತ್ನಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿ ಕೊಂಡಿದ್ದರೂ – ಕುಂದಿಸಲಾರದೆನ್ನುವ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ಸಂದೇಶವನ್ನು ಈ ಕಥೆಯು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಅಂಥ ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಯೋಜನೆಗಳು, ಕುತ್ಸಿತ, ಸಂಕುಚಿತ ಮನಸ್ಸುಗಳ ವಿಕೃತ ಸೃಷ್ಟಿಯೆನ್ನುವ ಧ್ವನಿಯಂತೂ ಸ್ವಸ್ತ ಸಮಾಜ ನಿರ್ಮಾಣದ ಧ್ಯೇಯೋದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ.

‘ಜಾತಿವಾದ’ ಎನ್ನುವುದು ದಲಿತತ್ತ್ವದ ಬಲಿಷ್ಟ ಶಾಖೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತ್ರ. ಇದರೊಂದಿಗೆ, ಸಮಾಜದ ಅರ್ಥ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಬೆಂಬಲಕ್ಕಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವ ವರ್ಗವಿನ್ಯಾಸ, ಲಿಂಗಾಧಾರಿತ ಶೋಷಣೆಯ ವ್ಯಕ್ತಾವ್ಯಕ್ತ ಜಾಲಗಳು. ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅವಗಣನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಅದರ ಮೇಳದಲ್ಲಿವೆ. ಈ ಅಸಮತೋಲನವನ್ನು ಸ್ತ್ರೀ ಶಕ್ತಿಯು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ, ಧಿಕ್ಕರಿಸಿದ ಬಗೆಗೆ ಥೇರಿ ಗಾಥಾ (ಕನ್ನಡ ಅನು: ಮಧು ವೆಂಕಾರೆಡ್ಡಿ)ದಲ್ಲಿ ಹೇರಳವಾದ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಸಿಕ್ಕುತ್ತವೆ.

ಯಾವುದೇ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಜನ್ಮ ತಾಳಿದ್ದರೂ, ಉಪಭೋಗದ ವಸ್ತುವಾಗಿಯೇ, ಜೈವಿಕ ಉತ್ಪತ್ತಿ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿಯೇ, ಸಂಗೋಪನೆಯ ಪರಿಕರವಾಗಿಯೇ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಮಹಿಳೆಯು, ದಮನ ನೀತಿಗೆ ತಲೆ ಬಗ್ಗಿಸಿದವಳೇ ಆಗಿದ್ದಾಳೆ. ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಅಭಾವ-ಪ್ರಭಾವಗಳೆರಡೂ ಅವಳ ಬದುಕಿನ ಗತಿಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವುದರಿಂದ, ಸಮಾಜವು ಅವಳ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಬಂಧಿಸುತ್ತಲೇ ನಡೆದಿದೆ.

ಈ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ ಬಿಗಿ ಹಿಡಿತದಿಂದ ಪಾರಾಗುವ ಮಹಿಳೆಯ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಥೇರೀ ಗಾಧಾದಲ್ಲಿ ಅನನ್ಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿವೆ. ವಿವಾಹದಂಥ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಶೋಷಣೆಯಿಂದ ಪಾರಾದ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಭಾವಕ್ಕೆ ಥೇರೀ ಮುತ್ತಾ ಹೀಗೆ ಶಬ್ದ ಶರೀರವನ್ನು ನೀಡುತ್ತಾಳೆ.

“ಓ! ನಾನು ಮುಕ್ತನಾರಿ!
ಎಷ್ಟೊಂದು ಮುಕ್ತೆ ನಾನು
ಅಡುಗೆಯ ಮನೆಯ ಕೆಲಸಗಳ ಒದ್ದಾಟದಿಂದ
ನಿಜಕೂ ಎಷ್ಟು ಮುಕ್ತಳು ನಾನು
ಅಡುಗೆ ಪಾತ್ರೆಗಳ ಜೊತೆಗೇ ಕೊಳೆ ಹಿಡಿದು ಮುಕ್ಕಾಗಿ ಹೋದವಳು

ಕಡುಪಾಪಿ ಗಂಡ ತಾ ಕುಳಿತು ಹೆಣೆಯುವ
ಹುಲ್ಲು ಕೊಡೆಗಳಷ್ಟೂ ಎಂದೂ
ಬೆಲೆ ಕೊಡದೆ ಹೋದವಳು ನಾನು”
(ಥೇರೀ ಗಾಥಾ ಪು.xiv)

ಇಲ್ಲಿ, ‘ಅಡುಗೆಯ ಕೆಲಸ’ ಎನ್ನುವುದು ಸಿದ್ಧವಾದ, ಸ್ಥಿರವಾದ ಪಾತ್ರ ನಿರ್ವಹಣೆಯ ಜವಾಬ್ದಾರಿಗಳ ಸಂಕೇತವಾಗಿದೆ. ಅದನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿ, ಸ್ವಂತದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಹುಡುಕಾಟ ವೆನ್ನುವುದು, ಸ್ತ್ರೀಯು ಹೊಸ ಪಥ ಪ್ರವರ್ತನೆಗೆ ಸನ್ನದ್ಧಳಾಗಿರುವುದನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತದೆ.

ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ, ತಾನು ಒಲಿದವನನ್ನು ಪ್ರಪಾತಕ್ಕೆ ತಳ್ಳಿ ಸಾಯಿಸುವ ಥೇರೀ ಬದ್ಧಾ. (ಅದೇ. ಪು. ೪೯-೫೪)ಳ ಪ್ರಸಂಗವು ಮಹಿಳೆಯ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯು ತಳೆಯುವ ಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ಸ್ಫುಟಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ಭಿಕ್ಖುನಿಯರ ಆತ್ಮಚರಿತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿಮುಕ್ತ ಮನಸ್ಸುಗಳ ಪಿಸುಮಾತುಗಳಿವೆ. ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ತಲೆತೊಳೆತಗಳಿಂದ ಪಾರಾದ ನಿಟ್ಟುಸಿರುಗಳಿವೆ. ಅವಮಾನದ ಕೊಳೆ-ಧೂಳು ಗಳನ್ನೊದರಿ ಶುದ್ಧವಾದ, ಹಿತವಾದ, ಸ್ವಚ್ಛವಾದ ಅನುಭವ ಪ್ರಪಂಚಗಳಿವೆ.

ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಉಲ್ಲೇಖಾರ್ಹ ಅಂಶವಿದೆ. ಇವರೆಲ್ಲರೂ ತಮ್ಮವೇ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ನಿಜದ ನೆಲೆಗಳ ಉತ್ಖನನಕ್ಕೆ ಮನಸ್ಸು ಮಾಡಿದವರು. ಬದುಕು ತಮಗಿತ್ತ ಬಹಿಷ್ಕಾರಗಳಿಗೆ, ಉಪೇಕ್ಷೆಗಳಿಗೆ, ತಳ್ಳಂಕ-ತಳಮಳಗಳಿಗೆ ಬೆನ್ನು ತಿರುಗಿಸಿ, ಸ್ವರಗಳಿಗೆ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ತುಂಬಿಕೊಂಡವರು ತಮ್ಮ ದಾರಿಗಳನ್ನು ತಾವೇ ಅಗೆದುಕೊಳ್ಳುವ ನಿಶ್ಚಯದಿಂದಾಗಿ, ಭವಿಷ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಕಡೆದು ಕೊಟ್ಟವರು.

ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ, ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮವು ತನ್ನ ಪರಿವಾರದ ಸದಸ್ಯರಲ್ಲೊಂದಾಗಿರುವ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಸಮಾಜದ ಪುನಾರಚನೆಗೊಂದು ಸಾಧನವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿವೆನ್ನಬೇಕು. ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಅಸಮರ್ಪಕತೆಗಳನ್ನು, ಅಸಂತುಷ್ಟಿಗಳನ್ನು, ಅಸಮತೋಲನಗಳನ್ನು, ನೇರ್ಪು ಗೊಳಿಸುವ ಅದರ ಜೀವಸಂವಾದಿ ತತ್ತ್ವವು, ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲೂ ಆಶ್ರಯವನ್ನು ಗಳಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ.

ಸಂಖ್ಯೆ ಹಾಗೂ ಗುಣಾಂಕಗಳ ದೃಷ್ಟಿಗಳಿಂದ ಬೃಹತ್ತಾಗಿರುವ ಬೌದ್ಧ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಎಲ್ಲ ಪುಟಗಳನ್ನು ತೆರೆದು ನೋಡುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಕಾಲದ ಮಾನದಿಂದ, ಬಹಳ ಹಿಂದಿರುವ ವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ – ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಂಡ ಕ್ರಮವನ್ನಷ್ಟೇ ಇಲ್ಲಿ ಸೂಚಿಸಲಾಗಿದೆ. ಈ ಬರೆಹವನ್ನು, ಅಂಥದೊಂದು ಮಾದರಿಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಪಟ್ಟಿಕೆಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತ ವಿಸ್ತೃತ ಅಧ್ಯಯನಗಳತ್ತ ದಿಕ್ಸೂಚನೆಯ ನೆಲೆ ಯಲ್ಲಿಯೇ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಅಗತ್ಯವನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಪುನಃ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತೇನೆ. ಈ ಬೌದ್ಧ ‘ಪಿಟಕ’ಗಳೊಳಗಿನ ಸಾಹಿತ್ಯರಾಶಿಯೂ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ನಿಕಷಗಳಿಗೊಡ್ಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸೌಖ್ಯದ ನಿರೀಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿದೆ.