ಭಾಗ

ನಾನು ಘನ, ತಾನು ಘನ…’ : ಗುರುವಿರಕ್ತರ ಸುತ್ತ ಲಿಂಗಾಯತರ ಐಡೆಂಟಿಟಿ

ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಐಡೆಂಟಿಟಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ರೂಪಿಸುವದಕ್ಕೆ ಎದುರಾದ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಲಿಂಗಾಯತರು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಳಿಸಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಲಿಂಗಾಯತ ಕಥನಗಳ ಮೇಲೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಹತೋಟಿ ಸಾಧಿಸಲು ಅವರಿಗೆ ಅಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಜೊತೆಗೆ ಲಿಂಗಾಯತರಲ್ಲಿದ್ದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಅವು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದಲಿಸಲಿಲ್ಲ. ಲಿಂಗಾಯತರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿರುವ ಎರಡು ಮಠ/ಪೀಠ ಪರಂಪರೆಗಳ (ಗುರು-ವಿರಕ್ತ) ನಡುವಿನ ವೈಷಮ್ಯವು ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದಲ್ಲೂ ಮುಂದುವರೆಯಿತು. ಲಿಂಗಾಯತರ ಹೊಸ ಗ್ರಹಿಕೆ/ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೇಲೆ ಇವರೆಡರ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಯಾವ ರೀತಿಯ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿದವು ಎಂದು ಚರ್ಚಿಸುವ ಮೊದಲು ಅವುಗಳ ಇತಿಹಾಸ, ತತ್ವ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅವಶ್ಯಕ.[1] ಇದು ಅವರೆಡರ ನಡುವಿನ ವೈಷಮ್ಯದ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಾಯಕವಾಗುತ್ತದೆ.

ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ಎರಡು ಪೀಠಗಳನ್ನು ಲಿಂಗಾಯತರ ಎರಡು ಕಣ್ಣುಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇವು ಪರಂಪರಾನುಗತವಾಗಿ ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮರ ಉಗಮದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದನ್ನೊಂದು ವಿರುದ್ಧ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ. ಗುರು-ವಿರಕ್ತ ಪೀಠಾಧಿಕಾರಿಗಳ ನಡುವೆ ಉಡುಗೆ-ತೊಡುಗೆ, ಆಚಾರ-ವಿಚಾರ ಮುಂತಾದ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ಸಾಂಕೇತಿಕ ಸಾಮ್ಯತೆಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆಯಾದರೂ, ಗೋತ್ರ-ಸೂತ್ರಾದಿ ಮೂಲಕ್ರಿಯಾಚರಣೆಗಳ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಭಿನ್ನತೆಗಳಿವೆ. ಗುರು-ವಿರಕ್ತರಿಬ್ಬರು ಷಟ್‌ಸ್ಥಲ ಮಾರ್ಗಾನುಸಾರಿಗಳೇ ಆಗಿದ್ದರೂ, ಸಾಭಾರಿಗಳಾದ ಗುರುವರ್ಗದವರದು ಕ್ರಿಯಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ಮಾರ್ಗ. ಇವರದು ಕರ್ಮದೀಕ್ಷೆ. ನಿರಾಭರಿ ವಿರಿಕ್ತ ವರ್ಗದವರು ಜ್ಞಾನ ಪ್ರಾಧ್ಯನ್ಯ ಮಾರ್ಗ. ಅವರದು ಲಯ ದೀಕ್ಷೆ.

ಆಶ್ರಮಬದ್ಧರಾದ ಗುರುವರ್ಗದವರ ಮಠಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಊರಿನ ಮಧ್ಯೆ ಇರುತ್ತವೆ. ಗುರುಗಳಾದವರು ಭಕ್ತರ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದು, ಅವರ ಕಷ್ಟ-ಸುಖಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಗಿಯಾಗುತ್ತಾ, ಅವರಿಗೆ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕೊಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಮತ್ತು ಅವರ ಜನನ, ಮರಣ, ಮದುವೆ, ಹಬ್ಬ ಹರಿದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಪೌರೋಹಿತ್ಯ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ನಡೆಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಅವರ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಸನ್ಮಾರ್ಗವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗುರುಪೀಠಸ್ಥರು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪರವಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಶಿಖಾಮಣಿ, ಶ್ರೀಕರ ಭಾಷ್ಯ, ಶಿವಾಗಮಗಳು ಇವೇ ಮೊದಲಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಓಲೈಸುತ್ತಾರೆ. ವೀರಶೈವ ಮತವು ಬಸವನಿಗಿಂತ ಪುರಾತನವಾದುದುದೆಂದು ಇವರು ನಂಬಿದ್ದಾರೆ. ಕಲಿಯುಗದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ಅವತರಿಸಿದ ರೇವಣಸಿದ್ಧ, ಮರುಳಸಿದ್ಧ, ಪಂಡಿತಾರಾಧ್ಯ, ಎಕೋರಾಮ ಮತ್ತು ವಿಶ್ವರಾಧ್ಯರೆಂಬ ಪಂಚಚಾರ್ಯರರನ್ನು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಸ್ಥಾಪಕರೆಂದು ನಂಬಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪಂಚಚಾರ್ಯರ ಮಠಗಳು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮದ ಪ್ರಚಾರಗಳು ನಡೆಸುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ.

ಆಶ್ರಮಾತೀತರಾದ ವಿರಕ್ತವರ್ಗದವರು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಊರ ಹೊರಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಇವರಿಗೆ ಭಕ್ತರ ಪೌರೋಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು ನಡೆಸುವ ಅಥವಾ ಲಿಂಗವಂತ ದೀಕ್ಷೆ ನೀಡುವ ಅಧಿಕಾರವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ವ್ಯವಹಾರಗಳಿಂದ ದೂರವಿರುವ ಇವರು ಮಠ-ಮಾನ್ಯಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಒಂದು ಕಡೆ ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ನಿಲ್ಲದೆ. ಆಸ್ತಿ-ಪಾಸ್ತಿಗಳ ಹಂಗಿಲ್ಲದೆ, ಇದೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಮೀರಿದ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗದ (ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಸಾಧನೆಯ)ಲ್ಲಿ ಮಗ್ನರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಇವರು ಆ ಜನ್ಮ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳು. ಇವರಿಗೆ ಸಂಸಾರ ನಿಷಿದ್ಧ. ವಿರಕ್ತ ಮಠದವರಿಗೆ ಬಸವಾದಿ ಶರಣದಿಂದ ರಚಿತವಾದ ಶೂನ್ಯ ಪೀಠವೆ ಪ್ರಥಮ ವಿರಕ್ತ ಪೀಠ. ಇವರಿಗೆ ವಚನ ವಾಙ್ಞಯದ ಕಡೆಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಒಲವು. ಬಸವ ಪುರಾಣ, ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆ, ಶೂನ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಗಳೂ ಮತ್ತಿತರ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಇವರು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಆದರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ವಿರಕ್ತ ಮಠಗಳು ಮತ್ತು ಗುರು ಮಠಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಶಾಖಾ ಮಠಗಳನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದಾದ್ಯಂತ ಹೊಂದಿವೆ. ಈ ಶಾಖಾಮಠಗಳಿಗೆ ಪೀಠಾಧೀಶರನ್ನು ನೇಮಿಸುವ ಅಥವಾ ತೆಗದು ಹಾಕುವ ಅಧಿಕಾರವು ಮೂಲ ಮಠದವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಇರುತ್ತದೆ. ಶಾಖಾ ಮಠಗಳು ಮೂಲ ಮಠಗಳಿಗೆ ಅಧೀನರಾಗಿರಬೇಕಾಗಿರುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಹಣಕಾಸು ಅಥವಾ ಮಠದ ಆಸ್ತಿ-ಪಾಸ್ತಿಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಶಾಖಾ ಮಠದವರು ಮೂಲ ಮಠದ ಹತೋಟಿಯಲ್ಲಿರುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಎರಡು ಮಠಸ್ಥರ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತು ಆವರ-ವಿಚಾರಗಳು ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆ ಶತಮಾನದ ಉತ್ತರಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ಒಳಗಾದವು. ಈ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಮಠಗಳ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕರ್ತವ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದವು. ಎಂ. ಚಿದಾನಂದ ಮೂರ್ತಿಯವರು ಈ ಬದಲಾವಣೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಭಾವಿಸುವ ಪ್ರಕಾರ ಗುರು-ವಿರಕ್ತರಲ್ಲಿನ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಅವರಿಬ್ಬರ ನಡುವಿನ ಘರ್ಷಣೆ, “ಈರ್ಷ್ಯೆ, ಸ್ಪರ್ಧೆ ಮತ್ತು ತಿಕ್ಕಾಟ” (ಚಿದಾನಂದ ಮೂರ್ತಿ, ೧೯೮೪; ೧೯)ಗಳ ಫಲಿತಾಂಶವಾಗಿವೆ ಹಾಗೂ ಅದು ೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಬೆಳವಣಿಗೆ (ಚಿದಾನಂದ ಮೂರ್ತಿ, ೨೦೦೦: ೨೬೫).[2] ಗುರು-ವಿರಕ್ತರ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಘರ್ಷಣೆಗಳನ್ನು “ಆ ಕಾಲದ ಮೈಸೂರ್ ಸ್ಟಾರ್ ಪತ್ರಿಕೆಯ ಸಂಚಿಕೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ” (ಅದೇ, ೨೪೩) ಎಂದು ಚಿದಾನಂದ ಮೂರ್ತಿಯವರು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದಿನ ಮೈಸೂರ್ ಸ್ಟಾರ್ ಪತ್ರಿಕೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಾಗ ಈ ಮಠಗಳ ನಡುವಿನ ವೈಷಮ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳು ತಿಳಿದು ಬಂದವು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಂದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು.

ಶಿಗ್ಗಾವೆ ಹಿರೇಮಠದ ಚರಮೂರ್ತಿಗಳು ಮೈಸೂರ್ ಸ್ಟಾರ್‌ನಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಲೇಖನವು (೯ನೇ ಮೇ, ೧೯೩೨) ಪ್ರಮುಖವಾದುದು. ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಅವರು ಗುರು-ವಿರಕ್ತರ ನಡುವಿನ ಘರ್ಷಣೆಯ ಅತಿರೇಕಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಬೇಸರದಿಂದ ಖೇದ ವ್ಯಕ್ತ ಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೊಸ ಲಿಂಗಾಯತ ಮಠಗಳು ತಮ್ಮ ಮಠಾಧೀಶರ ನೇಮಕವನ್ನು ಗುರು-ಮಠದವರ ಅಪ್ಪಣೆ ಇಲ್ಲದೆ ನಡೆಸುತ್ತಿರುವದನ್ನು ಕಂಡು ತಮ್ಮ ನೋವನ್ನು ತೋಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ (ಚರಮೂರ್ತಿ, ೧೯೩೨: ೪). ಲಿಂಗಾಯತರೆಲ್ಲರೂ ಗುರುಸ್ಥಲದವರಿಗೆ ಗೌರವಾದರಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಬೇಕೆಂದು ಚರಮೂರ್ತಿಯು ಮನವಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣುವುದೇನೆಂದರೆ ವಿರಕ್ತರು ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸಿ, ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಗುರು-ಮಠದವರಿಗೆ ಸಿಗಬೇಕಾಗಿದ್ದ ಗೌರವ-ಮರ್ಯಾದೆಗಳನ್ನು ಮರೆತಿರುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಚರಮೂರ್ತಿಗೆ ಉಂಟಾಗಿರುವ ದುಃಖ. ಚರಮೂರ್ತಿಗೆ ಬೆಂಬಲವೆಂಬಂತೆ ವಿರಕ್ತ ಮಠದವರಿಗೆ ಎದುರಾಗಿ ಜಂಗಮರನ್ನು ಒಗ್ಗೂಡಿಸುವ ಮತ್ತು ಪಂಚಾಚಾರ್ಯರಲ್ಲಿ ಐಕ್ಯತೆ ಮೂಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದವರ ಪ್ರಮುಖರಲ್ಲಿ ನಾಗನೂರು ಮಠದ ಕಾಶೀನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರ ಹೆಸರು ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ೧೯೧೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ವಿರಕ್ತ ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಲಿಂಗಾಯತರಲ್ಲಿ ಹೊಸದಾಗಿ ಮೂಡುತ್ತಿದ್ದ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಕ ಬಸವ ಪಂಥರ ವಿರುದ್ಧ ಸಮರ ಸಾರಿದವರೇ ಅವರು. ವಿರಕ್ತರ ವಿರುದ್ಧದ ಸಮರದಲ್ಲಿ ಕಾಳಿನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರಿಗೆ ರಂಭಾಪುರಿ ಶ್ರೀಗಳ ಬೆಂಬಲಲವಿತ್ತು. ಶಿವಶರಣರಿಗೆ ಗೌರವಾದರಗಳನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸಬಾರದೆಂದು ತಮ್ಮ ಅನುಯಾಯಿಗಳಿಂದ ವಚನವನ್ನು ಅವರು ಪಡೆಯುತ್ತಿದ್ದರು (ಶೌಟೆನ್, ೧೯೯೧: ೨೧೮). ಕಾಶಿನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳ ಧಾರ್ಮೀಕ ಭಾಷಣಗಳನ್ನು ಸಂಕಲಿಸಿ, ಪ್ರಕಟಿಸಿರುವ ಪಂಚಾಚಾರ್ಯ ಪ್ರೆಸ್ (ಮೈಸೂರು)ನ ಮ್ಯಾನೇಜರರು ಸಂಕಲನಕ್ಕೆ ಬರೆದಿರುವ ಮುನ್ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಶಿನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರು ಗುರುಸ್ಥಲರ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆಯಲು ನಡೆಸಿದ ಹೋರಾಟವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿದ್ದಾರೆ (೧೯೬೯: ix).

ವಿರಕ್ತರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮುಖಂಡರಾದ ಜಯದೇವ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ಜನಪ್ರಿಯರಾಗಿದ್ದುದನ್ನು ಕಂಡು ಮತ್ತು ಗುರುಪೀಠದವರಿಗಿಂತ ವಿರಕ್ತ ಪೀಠದವರು ಹೆಚ್ಚು ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾಗಿರುವದನ್ನು ಗಮನಿಸಿ, ಕಾಶಿನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ, ಹಾನಗಲ್ಲ ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಗಳು ಮಧ್ಯ, ದಕ್ಷಿಣ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವಿರಕ್ತರ ವಿರುದ್ಧ ಮತ್ತು ಗುರುಪೀಠದವರ ಪರವಾಗಿ ಹೋರಾಡಿದರು. ೧೯೧೯ರಲ್ಲಿ ಪಟ್ಟ ಚರಾಧಿಕಾರಿಗಳ ಸಮ್ಮೇಳವನ್ನು ನಡೆಸಿದರು. “ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ಗುರುವರ್ಗೋತ್ತೇಜಕ ಸಂಘ”ವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರು. ಜಂಗಮರ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸ್ಥಾನಕ್ಕಾಗಿ ಶ್ರಮಿಸಿದರು. ಸವಾಲಾಗಿದ್ದರೆ, ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಕರಿಗೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಗತಿಪರ ಲಿಂಗಾಯತರಿಗೆ ಅವು ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿಗಳಾಗಿ ಗೋಚರಿಸಿದವು. ಹೀಗಾಗಿ ಗುರು-ವಿರಕ್ತರು ಒಬ್ಬರನ್ನೊಬ್ಬರ ಮೇಲೆ ಆಪಾದನೆಗಳನ್ನು ಮೂಡುವಲ್ಲಿ ಅತಿ-ಉತ್ಸಾಹ ತೋರಿಸಿದರು.

ಇದರ ಮಧ್ಯೆ ವಿರಕ್ತ ಪಂಥದ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ಮತ್ತು ಪ್ರಗತಿಪರ ಲಿಂಗಾಯತರು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ರಂಗದಲ್ಲಿ ಗುರುತರವಾದ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ನಿರತರಾಗಿದ್ದು ಗುರು-ವಿರಕ್ತರ ನಡುವಿನ ಪೈಪೋಟಿ ಹೆಚ್ಚಲು ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಲಿಂಗಾಯತರಿಗೆ ಆಧುನಿಕ ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ನೀಡುವಲ್ಲಿ ವಿರಕ್ತ ಮಠಗಳ ಪಾತ್ರ ಅಧಿಕ.[3] ಗುರು-ಮಠದವರ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಕೊಡುಗೆಯು ಸಹ ಗಮನೀಯವಾದುದು. ಇಬ್ಬರು ಕರ್ನಾಟಕಾದ್ಯಂತ ಅನೇಕ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಗುರು-ವಿರಕ್ತರ ಘರ್ಷಣೆಗಳು ಶಿಕ್ಷಣದ ಮೂಲಕ ಐಡಿಯಾಲಜಿಯ ರೂಪ ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಂಸ್ಥೆಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪಾತ್ರವಹಿಸಿವೆ.[4] ಇವರಿಬ್ಬರಿಗೆ ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ರಂಗವು ಸಹ ಪೈಪೋಟಿಯ ವಲಯವಾಯಿತು. ವಿರಕ್ತ ಮಠದವರು ಮತ್ತು ಪ್ರಗತಿಪರರು ಬಸವ ಮತ್ತು ಇತರ ಶಿವಶರಣರನ್ನು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರರಂತೆ ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡಿದ್ದು ಗುರುಸ್ಥಲದವರಿಗೆ ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ.[5] ಆದ್ದರಿಂದ ಗುರುಸ್ಥಲದವರು ಮತ್ತು ವರ್ಣಾಶ್ರಮದಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆಯಿದ್ದ ಇತರ ಲಿಂಗಾಯತರು ಬಸವ ಪಂಥದವರನ್ನು ಬಲವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸಿದರು.

ಗುರು-ವಿರಕ್ತದ ನಡುವಿನ ಘರ್ಷಣೆಗಳು ಆಂತರಿಕ ವಿಷಯವಾಗಿರದೆ ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದುದನ್ನು ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನೋಡಿದ್ದೇವೆ. ಈ ಘರ್ಷಣೆಗಳ ತೀಕ್ಷ್ಣತೆಯು ಈ ವಿವಾದದಲ್ಲಿ ತುದಿಗೇರಿತು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ನಂತರ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಲರಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಲಿಂಗಾಯತರು ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಇತರರ ಗಮನ ಸೆಳೆದಿದ್ದರು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಎದಿರೇಟನ್ನು ನೀಡುವಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಾಯತರರು ಪ್ರಬಲ ಶಕ್ತಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಅವರ ಆಂತರಿಕ ವೈರುಧ್ಯ/ಭಿನ್ನಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಸಾರ್ವಜನಿಕಗೊಳಿಸುವಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಆಸಕ್ತಿ ವಹಿಸಿದರು. ಅದರ ಅನೇಕ ಪರಿಣಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದವು ಒಂದು ಲಿಂಗಾಯತರಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿರುವಾಗ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಆ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು ಏಕೀಕೃತವಾಗಿ ಲಿಂಗಾಯತರ ಐಡಂಟಿಟಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದವು ಎರಡು ಗ್ರಹಿಕೆಗಳ ನಡುವಿನ ಘರ್ಷಣೆಯಾಗಿತ್ತು.

ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಚರ್ಚೆಯು ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದದಿಂದ ಶುರುವಾಯಿತು. ಕೆಲ ಲಿಂಗಾಯತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಶುಭೋದಯ ಲೇಖನವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡ ವೈಖರಿ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಭಾವನೆಗಳು ಸಾಮುದಾಯಿಕವಾಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಲಾಯಿತು. ಈ ಸಾಮುದಾಯಿಕಗೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಇತಿಹಾಸ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳ ಮೇಲೆ ರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿರುವದನ್ನು ನೋಡಿದೆವು. ಲಿಂಗಾಯತರಿಗೆ ಒಗ್ಗಟ್ಟು, ಸ್ವಾಭಿಮಾನ, ಪ್ರತಿಷ್ಟೆ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಮುಖ್ಯವೆನಿಸಿ, ಅವುಗಳು ಇತರರಿಂದ (ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಂದ) ಅಪಾಯಕ್ಕೀಡಾಗಿದೆ. ಅವನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೇಲು ಚಲನೆಯ ಜೊತೆಗೆ ತಳಕು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿರುವದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಿದೆವು. ಇದನ್ನು ಲಿಂಗಾಯತರು ‘ಲಿಂಗಾಯತ-ಬ್ರಾಹ್ಮಣ’ರ ಘರ್ಷಣೆಯೆಂದು ಘೋಷಿಸಲು ಎಷ್ಟೇ ಪ್ರಯತ್ನ ಪಟ್ಟರೂ, ತಮ್ಮೊಳಗಿನ ಗುರು-ವಿರಕ್ತರ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಬಹಳ ಕಾಲ ಮುಚ್ಚಿಡಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ವಿವಾದವನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಗುರು-ವಿರಕ್ತ ಎಂಬ ತ್ರಿಕೋನ ಸ್ಪರ್ಧೆಯಾಗಿ ಇಳಿಸಿ ಬಿಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಮತ್ತು ಆಂತರಿಕ ಜಾತೀಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುವದರ ಮೂಲಕ ಲಿಂಗಾಯತರ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಪರಿಹಾರವನ್ನು ಕಂಡು ಹಿಡಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಲಿಂಗಾಯತ-ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಘರ್ಷಣೆಯು ಮೇಲ್ಜಾತಿ/ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಸ್ವಾಭಿಮಾನದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾದರೆ, ಲಿಂಗಾಯತರಲ್ಲೆ ಇದ್ದ ಉಪಜಾತಿಗಳು, ವಿಶೇಷವಾಗಿ ನೊಣಬ, ಸದರು, ಕ್ಷೌರಿಕರು, ಜಂಗಮರ ಮೇಲ್ಮೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಲಾರಂಭಿಸಿದರು. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲದರ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ, ಲಿಂಗಾಯತ ಪ್ರಗತಿಪರರು ಈ ಎಲ್ಲಾ ಆಂತರಿಕ-ಬಾಹ್ಯ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮ, ತತ್ವ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಜಾತ್ಯಾತೀತಗೊಳಿಸಲು ಹಾತೊರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು.

ಭಾಗ

ಘನತರ ಚಿತ್ರದ ರೂಪು ಬರೆಯಬಹುದಲ್ಲದೆ…’ : ಹೊಸ ಅಲೆಗಳನ್ನು ಅರಸುತ್ತಾ ಲಿಂಗಾಯತರು

ಮೈಸೂರು ಮತ್ತು ಬಾಂಬೆ ಪ್ರೆಸಿಡೆನ್ಸಿಗಳಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಣ ಮತ್ತು ಸರ್ಕಾರಿ ಹುದ್ದೆಗಳಿಗಾಗಿ ಬಿರುಸಿನಿಂದ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಹಿಂದುಳಿದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರ ಮೀಸಲಾತಿ ಚಳುವಳಿ, ತಮಿಳುನಾಡಿನ self-respect movement, ಕೇರಳದ ಈಳವ ಆಂದೋಲನ, ತಿಲಕ್-ಆನಿ ಬೆಸಂಟರ ಹೊಂ-ರೂಲ್ ಚಳುವಳಿ,[6] ನಂತರ ಗಾಂಧೀ ನಾಯಕತ್ವದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಳುವಳಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಏಕೀಕರಣ ಹೋರಾಟ, ರಷ್ಯಾದ ಕ್ರಾಂತಿ, ಮೊದಲನೆ ಮಹಾಯುದ್ಧ, ಮಾರ್ಕ್ಸಿಸ್ಟ್ ವಿಚಾರಗಳು, ರಷ್ಯಾ-ಜಪಾನರ ಪ್ರಗತಿ, ಮುಂತಾದವುಗಳು ಲಿಂಗಾಯತರಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಅಲೆಯನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿತು. ಮೈಸೂರ್ ಸ್ಟಾರ್ ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿನ ಲೇಖನಗಳು ಈ ವಿಷಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ. ಈ ಲೇಖನಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುವುದು ಲಿಂಗಾಯತರು ಯಾವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಜಾಗತಿಕವಾಗಿ ಯಾವ ಸ್ಥಾನ-ಮಾನಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ಸ್ವ-ವಿಮರ್ಶೆ ಲಿಂಗಾಯತರು. ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಪ್ರಗತಿಪರರು, ತಮಗರಿವಿಲ್ಲದೆಯೋ ಅಥವಾ ಪ್ರಯತ್ನ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೇ ವಿಭಿನ್ನ ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಉಂಟಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಬದಲಾವಣೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೊಳಿಸಲು ಮಿತಿಗಳಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರಿತರು. ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಾಯತರು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯರಾಗುವ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುವ ಉತ್ಸಾಹವನ್ನು ತೋರಿಸಿದರು. ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮವನ್ನು ಮತೀಯವಾಗಿ ಸಂಕುಚಿಸುವದಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾಗಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಅವರ ಹೊಸ ಅನುಭವ ಮತ್ತು ಅಭಿಲಾಷೆಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಕಲಿತ ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದ ಪಾತ್ರ ಹಿರಿದು. ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮದ ಜೊತೆಗೆ, ಲಿಂಗಾಯತ ಇತಿಹಾಸವನ್ನೂ ಆಧುನಿಕಗೊಳಿಸುವ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯಗೊಳಿಸುವ ಕಾರ್ಯವು ಈಗ ಭರದಿಂದ ಮತ್ತು ಉತ್ಸಾಹದಿಂದ ನಡೆಯಿತು. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಹೊಸದು/ಹಳೆಯ ಮತ್ತು ಸಂಪ್ರದಾಯ/ಆಧುನಿಕಗಳ ನಡುವಿನ ಸಮುದ್ರ ಮಂಥನ.

ಲಿಂಗಾಯತ ಪ್ರಗತಿಪರರಿಗೆ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಮಯ ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಗಳು ಸಂಪ್ರದಾಯಬದ್ಧವಾಗಿ ಕಂಡಿತು. ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ವೈದಿಕತ್ವವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಿದ್ದ ಗುರು-ಪೀಠದವರು ಮತ್ತು ಕೆಲವು ವಿರಕ್ತ ಸಂಪ್ರದಾಯದವರು ಪ್ರಗತಿಪರರಿಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಸ್ಥರಾಗಿ, ವೈದಿಕಶಾಹಿಯನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸುವ ಧರ್ಮಾನುಯಾಯಿಗಳಾಗಿ ಕಂಡರು. ಇದರ ಪರಿಣಾಮ ಬಸವನ ಆಧುನಿಕ ಜನ್ಮ. ಬಸವ ಶಿವಶರಣರ ವಚನ ವಾಜ್ಞಯವನ್ನು ಲಿಂಗಾಯತರು ನವೀನ, ಆಧುನಿಕ, ವೈಚಾರಿಕ ಮತ್ತು ಡೆಮಾಕ್ರೆಟಿಕ್ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ನೋಡಿದರು. ಈ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ಅವರು ತಮ್ಮ ಐಡೆಂಟಿಟಿಯನ್ನು ಮರು-ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿ ವಹಿಸಿದರು. ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೊಳಗಾಗದ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ನುಡಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾದ ಐಡೆಂಟಿಟಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಪ್ರಗತಿಪರರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಎಂ. ಬಸವಯ್ಯ, ಹಳಕಟ್ಟಿ, ಹರ್ಡೇಕರ್ ಮಂಜಪ್ಪ, ಬಸವನಾಳ, ಬಿಳೆ ಅಂಗಡಿ, ಮುಂತಾದವರು ಬಸವನನ್ನು ೧೨ನೇ ಶತಮಾನದ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರ, ಸಮಾನತೆಯ ಹರಿಕಾರ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವಾದಿ ಎಂದೆಲ್ಲಾ ವರ್ಣಿಸಲಾಯಿತು. ಸಂಸ್ಕೃತ, ಶೈವ ಪುರಾಣಗಳ ಜಾಗದಲ್ಲಿ ಈಗ ಕನ್ನಡದ ವಚನಗಳು ತಲೆ ಎತ್ತಿದವು. ಶಿವ-ಶರಣರ ಸಿದ್ಧಾಂತ/ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಮರುಕಳಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸುವರ್ಣ ಯುಗವನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆಯಬಹುದೆಂದು ಅವರು ನಂಬಿದರು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪಂಡಿತರು ಮತ್ತು ಲಿಂಗಾಯತ ಸಂಪ್ರದಾಯಸ್ಥರಿಂದ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯಗೊಳಗಾದ ಮತ್ತು ತಪ್ಪು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮವನ್ನು ವಚನ ವಾಙ್ಞಯದ ಮುಖೇನ ಸರಿಪಡಿಸುವ ಹೊಣೆ ಹೊತ್ತಿದ್ದು ಹಳಕಟ್ಟಿಯಂತವರು. ಲಿಂಗಾಯತರನ್ನು ಸುಧಾರಿಸುವ ಮತ್ತು ವಚನಗಳನ್ನು ಜನಪ್ರಿಯಗೊಳಿಸುವ ಮಹದಾಸೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದ ಅವರ ಜೊತೆಗೆ ಕೈ ಜೋಡಿಸಿದವರು ಹರ್ಡೇಕರ್ ಮಂಜಪ್ಪನವರು. ೧೯೧೩ರಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲಿಗೆ ಹರ್ಡೇಕರ್ ಮಂಜಪ್ಪನವರು ಮತತು ಮೃತ್ಯುಂಜಯ ಸ್ವಾಮಿಗಳು ಬಸವ ಜಯಂತಿಯನ್ನು ಏಪ್ರಿಲ್ ಮಾಹೆಯಲ್ಲಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಆಚರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ನಾಂದಿ ಹಾಡಿದರು.[7]

ಲಿಂಗಾಯತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸುಧಾರಣೆಯು ಹಿಂದುಳಿದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಚಳುವಳಿಯ ಜೊತೆ, ಜೊತೆಗೆ ಸಾಗಿತು. ೧೯೧೦ರ ಸುಮಾರಿನಲ್ಲಿ ಬಿರುಸಾದ ಚಳುವಳಿಯು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ ಮತ್ತು ಸಮಾನತೆಗಳಾಗಿ ಒತ್ತಾಯವನ್ನು ಹೇರುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ವಿರೋಧಿ ಅಲೆಯಾಗಿ ಶಕ್ತಿಯುತವಾಗಿ ಬೆಳೆಯಿತು.[8] ಮೈಸೂರು ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಚಳುವಳಿಯು ತೀವ್ರವಾಗಿತ್ತು. ಬಾಂಬೆ ಪ್ರೆಸಿಡೆನ್ಸಿಯಲ್ಲೂ ಸಹ ಲಿಂಗಾಯತರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಸಕ್ರಿಯರಾಗಿದ್ದರು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಅಧಾರಗಳಿವೆ.[9] ಬ್ರಾಹ್ಮಣತ್ವದ ಟೀಕೆ ಮತ್ತು ಮೀಸಲಾತಿ ಹೋರಾಟವು ಕ್ರಮೇಣವಾಗಿ ಲಿಂಗಾಯತರ ಆಂತರಿಕ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆಯಿತು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಚಳುವಳಿಯ ಲಿಂಗಾಯತ ಮುಖಂಡರಾದ ಎಂ. ಬಸವಯ್ಯನವರು ಮಹಾಸಭೆಯು ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮವನ್ನು ಅಂಗಿಕರಿಸಿದ್ದನ್ನು (೧೯೦೯ರ ಸಮಾವೇಶದಲ್ಲಿ) ಬಲವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸಿದರು (ದೇವಿರಪ್ಪ, ೧೯೮೫: ೧೫). ಲಿಂಗಾಯತರಲ್ಲಿ ಅನೇಕರು ಬಸವಯ್ಯನವರಂತೆ ಯೋಚಿಸುವವರಿದ್ದರು. ಸ್ವಾತಂತ್ರ‍್ಯ ಹೋರಾಟಗಾರರಾದ ತಮ್ಮಣಪ್ಪ ಚಿಕ್ಕೊಡಿಯವರ  ಹೆಸರು ಇಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಅವರು ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಾಗಲೆಲ್ಲ ವೀರಶೈವ ಮಹಾಸಭೆಯನ್ನು ಟೀಕಿಸದೆ ಬಿಡುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ವೀರಶೈವ ಮಹಾಸಭೆಯು ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಯನ್ನು ಪೂರೈಸಲು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದು (ಕುಳ್ಳಿ, ೧೯೮೩: ೨೭೦೨೮).

ಆಂತರಿಕ ಟೀಕೆ ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣತ್ವ-ವಿರೋಧಿ ಅಲೆಯು ಲಿಂಗಾಯತರು ಜಾತ್ಯಾತೀತವಾಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಇತರರನ್ನು ಟೀಕಿಸುವ/ವಿರೋಧಿಸುವ (ಜಾತಿ/ಧರ್ಮದ ಆದಾರದ ಮೇಲೆ) ವಿಪರ್ಯಾಸ/ವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಪ್ರಗತಿಪರರಿಗೆ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಬಸವ ಮತ್ತು ಇತರ ಶಿವಶರಣರು[10] ಮಾದರಿಗಳಾದರು. ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆಯ ಸಮರ್ಥನೆಗೆ ಪ್ರಗತಿಪರರು ಆಧುನಿಕತೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನೂ ಸಹ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡರು. ಆದರೆ ಪ್ರಗತಿಪರರಿಗೂ ಮತ್ತು ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿಗಳಿಗೂ ಇದ್ದ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ‘ಯಾವುದು ನಿಜವಾದ ಸಂಪ್ರದಾಯ, ಯಾವುದು ಅಲ್ಲ ಮತ್ತು ಸಂಪ್ರದಾಯವೆಂದರೇನು’ ಎಂದು ನಿರ್ಧರಿಸುವಲ್ಲಿ. ಲಿಂಗಾಯತರಲ್ಲಿ ಅಡಗಿದ್ದ ಡಂಭಾಚಾರಗಳು, ಮೂಢ ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳ ಟೀಕೆಯು ಕ್ರಮೇಣವಾಗಿ ಗುರುಸ್ಥಲ/ಪಂಚಾಚಾರ್ಯರ ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಆವತರಿಸಿತು. ಇದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ವಿರಕ್ತ ಮಠಾಧೀಶರು ಗುರು-ಸ್ಥಲದವರನ್ನು ಟೀಕಿಸಲು ಮತ್ತು ಅವರನ್ನು ಅವಮಾನಿಸಲು ಶಿವ ಶರಣರ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿದರು. ತಮ್ಮೊಳಗೆ ಅಸಮಾನತೆ, ಪಕ್ಷಪಾತ ಮತ್ತು ಗೊಂದಲಗಳಿದ್ದರೂ, ವಿರಕ್ತ ಮಠಾಧೀಶರು ಶಿವಶರಣರನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಅನೇಕ ಕೆಳಜಾತಿಯವರನ್ನು ಲಿಂಗಾಯತ ಮತಕ್ಕೆ ಮತಾಂತರಗೊಳಿಸಿದರು. ೧೯೨೦ರಲ್ಲಿ ಬಾಳೆಹಳ್ಳಿ ಮಠಾಧೀಶರು ಈ ಮತಾಂತರಗಳಿಂದ ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವು ಮೈಲಿಗೆಯಾಯಿತೆಂದು, ಇದಕ್ಕೆಲ್ಲಾ ಕಾರಣ ಬಸವನ ತತ್ವಗಳು ಎಂದು ತೆಗಳಿರುವ ಉದಾಹರಣೆಗಳಿವೆ.

ಲಿಂಗಾಯತರ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವು ಮತ್ತು ಮೀಸಲಾತಿ ಚಳುವಳಿಯು ಸಮುದಾಯದ ಒಳಿತಿಗಾಗಿ ಮತ್ತು ಉದ್ಧಾರಕ್ಕಾಗಿ ಎಂದು ವರ್ಣಾಶ್ರಮದ ಸಮರ್ಥಕರು ನಂಬಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಕ್ರಮೇಣ ಅವು ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ಥಾನ-ಮಾನಗಳನ್ನು ಅಲುಗಾಡಿಸುತ್ತಿವೆಯೆಂದು ಅರಿವಾಯಿತು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಚಳುವಳಿಯ ಪ್ರಭಾವ, ವಿರಕ್ತ ಮಠಸ್ಥರ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳು ಮತ್ತು ಪ್ರಗತಿಪರರ ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಣೆ, ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಧರ್ಮದ ಸಮರ್ಥಕರಿಗೂ ಮತ್ತು ಅವರ ವಿರೋಧಿಗಳ ನಡುವೆ ಇದ್ದ ಐಡಾಲಜಿಯ ಕಂದರವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಿಸಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಗುರುಸ್ಥಲದವರು ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದದಲ್ಲಿ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಂಡರು.

ಭಾಗ

ಅಕಟಕಟಾ ಶಬ್ದದ ಲಜ್ಜೆಯ ನೋಡಾ!’ : ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸುತ್ತಾ….

ಯಾವುದೇ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಘಟನೆ ಅಥವಾ ಸಂಗತಿಯ ಕಾಲಗರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಮರೆಯಾಗುವದಿಲ್ಲ. ಅದು ಕೆಲವೊಂದು ಚಿಹ್ನೆಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಗಳಾದ ನಾವು ಅದನ್ನು ಮತ್ತೆ, ಮತ್ತೆ ಜ್ಞಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಅಥವಾ ಮರೆಯಬಹುದು. ಆದರೆ ಅದು ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ನಮ್ಮ ಅನುಭವ, ಗ್ರಹಿಕೆ, ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುವ ಅಥವಾ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ತೆರೆದಿಡುತ್ತದೆ. ಶುಭೋಧಯ ವಿವಾದವು ಹಲವು ಲಿಂಗಾಯತರಿಗೆ ಮರೆಯಾಲಾಗದ ಕಹಿ ಅನುಭವವನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿತು. ಪಾವಟೆ ಮತ್ತು ಅವರ ಬೆಂಬಲಿಗರಿಗಂತೂ ಇದೊಂದು ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಘಟನೆ. ಬಸವನ ಅನುಯಾಯಿಗಳನ್ನು ಹಂಗಿಸಲು ಗುರುಸ್ಥಲದವರಿಗೆ ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದವು ಸದಾವಕಾಶ ನೀಡಿತು. ಪಾವಟೆ ಮತ್ತು ಶಾಂತಪ್ಪ ವೀರಭದ್ರಪ್ಪ ಕುಬುಸದರ ನಡುವೆ ನಡೆದ ವೈಚಾರಿಕ ಯುದ್ಧವು (೧೯೨೨-೨೩ರಲ್ಲಿ) ಅಂದಿನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಇದು ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದದ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ಅವರಿಬ್ಬರ ನಡುವಿನ ಘರ್ಷಣೆ ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾದ್ದುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಕೆಳಗೆ ಚರ್ಚಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಪಾವಟೆಯವರು ಬಸವನ ತತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಾಸವುಳ್ಳವರಾಗಿದ್ದರು. ವಚನಗಳ ಮೇಲೆ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಸಾಧಿಸಿದ್ದ ಅವರಿಗೆ ಲಿಂಗಾಯತರ ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಮ್ಮೆ! ಕಾಶಿನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯ ಆಪ್ತರಾಗಿದ್ದ ಕುಬುಸದರವರು ಪಂಚಾಚಾರ್ಯ ಸಿದ್ಧಾಂತದಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಇಟ್ಟಿದ್ದರು. ಅದರ ಬಸವಾದಿನಿಜತತ್ವದರ್ಪಣವು[11] ಪಾವಟೆಯವರನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿ ಬರೆದ ಕೃತಿ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂರು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು, ಸಂದೇಹಗಳು ಮತ್ತು ಆಪಾದನೆಗಳಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಬಸವ, ಶಿವಶರಣರು, ೧೨ನೇ ಶತಮಾನದ ‘ಕ್ರಾಂತಿಕಾರ’ ಚಳುವಳಿ ಮತ್ತು ಅವರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಾಗಿವೆ. ಈ ಕೃತಿಯಾಗಿ ಕುಬುಸದರವರು ಮಾನವ ಶಾಸ್ತ್ರ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಇತಿಹಾಸ, ಪುರಾಣ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿರುವ ಬಸವ ಪುರಾಣ, ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆ, ಕಾಡಸಿದ್ಧೇಶ್ವರ ವಚನ, ಸಿಂಗಿರಾಜ ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಚೆನ್ನಬಸವ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಶಿವ ಶರಣರ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಲೇವಡಿ ಮಾಡಲಾಗಿದೆ. ಪಾಸಿಟಿವಿಸ್ಟ್ ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಜ್ಞಾನ ಪರಂಪರೆಗಳೆರಡನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡು ಪಾವಟೆಯವರನ್ನು ಇಕ್ಕಟಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಸುವ ಮಾದರಿಯಿದು.

ಮೊದಲಿಗೆ ಕುಬುಸದರವರು ಬಸವನ ಜನ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾರೆ. “ಬಸವನು ಯಾವ ಊರಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದನು? ಸಂಸ್ಕೃತ ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಾಗೆವಾಡಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದನೆಂದೂ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಪ್ರಭುಲಿಂಗಲೀಲೆಯನ್ನು ಬಾಗೆವಾಡಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದನೆಂದೂ, ಸಂಸ್ಕೃತ ಬಸವ ಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಇಂಗಳೇಶ್ವರದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದೆನೆಂದೂ ಬರೆದಿರುವುದು. ಇದರಲ್ಲಿ ನಿಜವಾವುದು” (ಕುಬುಸದ, ೧೯೨೨: ೧೦). ಬಸವನ ಐಕ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕುಬುಸದರವರು ನಾಲ್ಕು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದು: “ಬಸವನು ಸಂಗಮೇಶ್ವರದಲ್ಲಿ ಐಕ್ಯನಾದನೆಂದು ಬಸವ ಪುರಾಣಾದಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ನಿಜತತ್ವಶೋಧಕರಾದ ಇತಿಹಾಸ ತಜ್ಞರು ನದಿಯಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದು ಪ್ರಾಣ ಬಿಟ್ಟಿರುವನೆಂದು ಬರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ನಿಜವಾವುದು?” (ಅದೇ; ೨೫). ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನ ತಂದೆ-ತಾಯಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆಯು ಕುಬುಸದರ ವಿಶೇಷ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಅವರ ಕುತೂಹಲಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ. “ಬಸವನಿಗೆ ತಂದೆ-ತಾಯಿಗಳಿದ್ದಂತೆ, ಈ ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣನಿಗೆ ತಂದೆ-ತಾಯಿಗಳು ಇದ್ದರೋ ಹೇಗೆ? ಇದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ತಂದೆ ತಾಯಿಗಳ ಹೆಸರನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತೆಂದು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ (ಅದೇ: ೨೬) “ಕೆಲವು ಪುರಾಣಗಳು ಚೆನ್ನಬಸವನ ಜನ್ಮದಾತನ ಬಗ್ಗೆ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡಿದ್ದರೆ, ಇನ್ನು ಕೆಲವು ಪುರಾಣಗಳು ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಏನನ್ನೂ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲವೇಕೆ?” ಎಂದು ಕುಬುಸದರವರು ಪದೇ, ಪದೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. (ಅದೇ: ೨೭). ಚೆನ್ನಬಸವನ ತಾಯಿಯ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಪ್ರಶ್ನೆಗಿಳಿವೆ. ಕುಬುಸದರವರು ಚೆನ್ನಬಸವನ ತಾಯಿಗೂ ಮತ್ತು ಬಿಜ್ಜಳನಿಗೂ ಇದ್ದ ಸಂಬಂಧವೇನು ಎಂದು ಅವರು ಸಂಶಯ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಾದ ನಂತರ ಅಲ್ಲಮನ ಬಗ್ಗೆ ಕೆಲವು ಸಂದೇಹಗಳನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಅವನ ಹೆಸರಿನ ಮೂಲಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟಿರುವಂತಹುದು: “ಅಲ್ಲಮನಿಗೆ ಅಲ್ಲಮ ಎಂದು ಹೆಸರು ಇಟ್ಟವರು ಯಾರು? ಅಲ್ಲಮ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯದೋ ಅಥವಾ ಪಾರ್ಸಿ ಭಾಷೆಯದೋ?” ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಲಿಂಗಾಯತ ಪುರಾಣಗಳು ಮತ್ತು ವಚನಗಳು ನಡುವೆ ಇರುವ ವೈರುಧ್ಯಗಳು; ಶಿವ ಶರಣರ ಸಿದ್ಧಾಂತ/ತತ್ವಗಳಲ್ಲಿರುವ ಹುಳುಕುಗಳು ಮತ್ತು ಶಿವ ಶರಣರ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿರುವ ಅಸತ್ಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಟೀಕೆ, ವ್ಯಂಗ್ಯಗಳನ್ನು ಹರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ತಮ್ಮನುದ್ದೇಶಿಸಿ ಬರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ ಮೇಲಿನ ಕೃತಿಗೆ ಸಿದ್ಧರಾಮಪ್ಪ ಪಾವಟೆಯವರು ಬಸವ ಬಾನು (೧೯೨೨) ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಕುಬುಸದರವರು ಶಿವ ಶರಣರ ವಿರುದ್ಧ ಎಸೆದ ಆಪಾದನೆ, ನಿಂದನೆ ಮತ್ತು ದೂಷಣೆಗಳನ್ನು ಬಲವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸಿ, ಶಿವ ಶರಣರ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದಿದ್ದಾರೆ. ತಮ್ಮ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರದಲ್ಲಿ ಪಾವಟೆಯವರು ಕ್ರಮ-ಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ಪಾಲಿಸಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಉತ್ಪ್ರೇಕ್ಷೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ವಾದದ ಸರಣಿಯು ಸಹ ಕೇಳಲ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಕ್ರಮಬದ್ಧವಾಗಿ ಸಂಬಂಧಿಸಿಲ್ಲ. ಇವರ ವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿನ ಸಿಟ್ಟು ಮತ್ತು ಉದ್ವೇಗ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಪಾವಟೆಯವರು ಕುಬುಸದನನ್ನು “ದುರಾಚಾರಿ, ಕುತಂತ್ರಪರ” (೧೯೨೨: ೬೯) ಎಂದು ಲೇವಡಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಕರೆಯಲು ಕಾರಣ ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದದ ಮರೆಯಲಾಗದ ನೆನಪುಗಳು. “ಕಾಶಿನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯು ಶುಭೋದಯದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವೇಷದಿಂದ ಬರೆದ ಲೇಖನದಲ್ಲಿಯೂ ಹಮ್ಮಿಗೆಯ ಶಾಂತಪ್ಪನ ಹೆಸರಿನಿಂದ  ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಈ ದುರಾಲಾಪದಲ್ಲಿಯೂ…” (ಅದೇ) ಎಂಬಂತೆ ತಮ್ಮ ವಾದ ಸರಣಿಯನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸುತ್ತಾರೆ. ಪಾವಟೆಯವರ ಪ್ರಕಾರ ಕಾಶಿನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯು “ಒಮ್ಮೆ ಪರಧರ್ಮವನಾದ  ಆರ್. ಶ್ರೀನಿವಾಸಚಾರ್ಯನ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಮರೆಮಾಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಹಮ್ಮಿಗೆಯ ಶಾಂತಪ್ಪನ ಹೆಸರಿನಿಂದ ತನ್ನ ಕುರುಹು ದೋರುತ್ತಾ, ಆ ಮಂತ್ರಮಯಮೂರ್ತಿಯಾದ ಶ್ರೀ ಬಸವೇಶನ ನಿಂದೆಯನ್ನಾಡುತ್ತಿರುವುದು ಪ್ರಬಲವಾಗಿದೆ” (೧೯೨೨: ೨). ಹೀಗೆ ಕಟುಶಬ್ದಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುವ ಪಾವಟೆಯವರ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನೆ-ಉತ್ತರ ರೂಪದಲ್ಲಿರದೆ, ಪ್ರಭಂದದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಾಳುತ್ತದೆ. ಅದರ ಕೆಲವು ಝಲಕುಗಳನ್ನು ಈ ಕೆಳಗಿನಂತೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು.

ಪಾವಟೆಯವರ ಪ್ರಕಾರ ಬಸವನು ಆರಾಧ್ಯನಲ್ಲ[12] ಪವಿತ್ರ ಲಿಂಗಾಯತನು. ಅವನಿಗೆ ಸಹಸ್ರಾರು ಅನುಯಾಯಿಗಳಿದ್ದರು. ಬಸವನ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಪೂಜ್ಯ ಭಾವನೆ ಇದ್ದಿತು. ಬಸವನು ಕೆಳಜಾತಿಯವರಾರಿಗೂ ದೀಕ್ಷೆ ನೀಡಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯ ಆಚಾರ-ವಿಚಾರಗಳು ಡಂಭಾಚಾರಗಳೆಂದು ಬಸವನು ಅವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದನು. ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವ ಲಿಂಗದೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಬಸವನು ಬೆಂಬಲಿಸಲಿಲ್ಲ (ಅದೇ: ೧೨೨). ಬಸವನು ಬಿಜ್ಜಳನ ವಿರುದ್ಧ ಮಿಂಡ-ಪುಂಡ ಜಂಗಮನ್ನರೊಳಗೊಂಡ ಯಾವುದೇ ಸೈನ್ಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಲಿಲ್ಲ. ಅದು ಯಾವುದೇ ಕುತಂತ್ರವೆಸಗಲಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ತನ್ನ ಬೆಂಬಲಿಗರನ್ನು ರಾಜನ ದಂಗೆಯೆಳಿಸಲಿಲ್ಲ. “ಇಂತಹ ರಾಜನನ್ನು ಕೊಲ್ಲುವುದು ಆಗಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯವಾಗಿತ್ತು. ಬಿಜ್ಜಳನನ್ನು ವೀರಶೈವ ಸಮಾಜವು ಉಳಿಯುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ” (ಅದೇ: ೧೧೧). ಬಸವನಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಮಹಾ ಪಾಂಡಿತ್ಯವಿತ್ತು. ಆದರೆ ತನ್ನ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ತಿಳಿಸುವದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡನು. ಪ್ರಬಂಧದ್ದುದಕ್ಕೂ ಪಾವಟೆಯವರು ಸಂಸ್ಕೃತ ಶ್ಲೋಕಗಳನ್ನು ಯಥೇಚ್ಚವಾಗಿ ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಸವನನ್ನು ಮಹಾಪುರುಷನಾಗಿ ಬಣ್ಣಿಸುವಲ್ಲಿ ಪಾವಟೆಯವರಿಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಆಸಕ್ತಿ. ಬಸವನನ್ನು ಕ್ರಿಟಿಕಲ್ಲಾಗಿ ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುವ ಪ್ರಯತ್ನವು ಇಲ್ಲಿ ಗೌಣ.

ಕುಬುಸದ-ಪಾವಟೆಯವರ ಬೌದ್ಧಿಕ ಸಮರವು ಇಲ್ಲಿಗೇ ಮುಗಿಯುವದಿಲ್ಲ. ಸಿರಸಿ ಗುರುಸಿದ್ಧ ಶಾಸ್ತ್ರಿ ಎಂಬ ಪಂಡಿತರೂ ಈ ವಾದ-ವಿವಾದಗಳನ್ನು ಮುಂದೆವರೆಸುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಬಸವದ್ವಾಂತ ದಿವಾಕರ (೧೯೨೩) ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪಾವಟೆಯವರಿಗೆ ಮರುತ್ತರವನ್ನು – ಮರುಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಹಾಕುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಕಾಶಿನಾಥ ಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರ ಆಪ್ತರಾಗಿದ್ದ ಗುರುಸಿದ್ಧ ಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬರೆಯಲು ಕಾರಣ ಪಾವಟೆಯವರು “ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಬರೆಯದ ಸುಮ್ಮನೆ ಉದ್ದಕ್ಕೆ ಎತ್ತು ಉಚ್ಚೆ ಹೊಯ್ಯುವಂತೆ ಬರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗಿದ್ದಾರೆ” (ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ: iii) ಎಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ. ಈ ಕೃತಿಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಪಾವಟೆಯ ವಾದ ಸರಣಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾ, ಅವರಿಗೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಹಾಕಿ. ಶಿವ ಶರಣರ ಬಗ್ಗೆ ಇರುವ ಅಸ್ಟಷ್ಟತೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಆಧಾರಗಳಿಂದ ಟೀಕಿಸಲಾಗಿದೆ. ಕುಬುಸದರವರ ಕೃತಿಯ ಅನೇಕ ಲಿಂಗಾಯತರನ್ನು ಕೆರಳಿಸಿತು. ಗದುಗಿನಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಲಿಂಗಾಯತ ಸಮಾವೇಶದಲ್ಲಿ (೧೯೨೨) ಬಸವಾದಿ ನಿಜತತ್ವದರ್ಪಣವನ್ನು ತೀಕ್ಷ್ಣವಾಗಿ ಖಂಡಿಸಲಾಯಿತು. ಕೃತಿಯನ್ನು ಲಿಂಗಾಯತರು ಬಹಿಷ್ಕರಿಸಬೇಕೆಂದು ಕರೆ ನೀಡಲಾಯಿತು.[13]

ಪರಿಸಮಾಪ್ತಿ?

ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದಗಳನ್ನು ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾನೂನು ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲೇ ನಿವಾರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆದವು. ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಕಾನೂನು ಪದ್ಧತಿಯು, ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ, ನಿಷ್ಪಕ್ಷಪಾತ ಮತ್ತು ಜಾತ್ಯಾತೀತವಾಗಿ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುವ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ನಗರದ ಆಧುನಿಕ ಸಮುದಾಯಗಳು ಆಧುನಿಕ ಕಾನೂನು ಪದ್ಧತಿಯ ಮೇಲೆ ಅವಲಂಬಿತವಾಗಿದ್ದವು. ಇಂತಹ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳೀಯ/ದೇಶಿ ಮಾದರಿಯ ಕಾನೂನು ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಶುಭೋದಯದಂತಹ ವಿವಾದಗಳನ್ನು ಬಗೆಹರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.[14] ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದವು ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಥವಾ ತಾತ್ವಿಕ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿರದೆ, ಆಧುನಿಕ ಇತಿಹಾಸ ಮತ್ತು ಕಾನೂನಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದ್ದವು. ಹೀಗಾಗಿ ವಿವಾದದ ಚರ್ಚೆಗಳು ಅನೇಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಂದ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡವು. ಪುರಾತನ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಕಾನೂನಿನ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಪುನರ್-ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಈ ವಿವಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವನ್ನು ಪಡೆಯಿತು.

ಶುಭೋದಯ ವಿವಾದವು ಪ್ರಗತಿಪರ ಲಿಂಗಾಯತರಿಗೆ ಕೆಲವೊಂದು ಪಾಠಗಳನ್ನು ಕಲಿಸಿತು. ೧೬ನೇ ಶತಮಾನದ ಶರಣ ಚಳುವಳಿ ಮತ್ತು ಶಿವ ಶರಣದ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಜನಪ್ರಿಯಗೊಳಿಸಬೇಕಾದರೆ ಮತ್ತು ಇರುವ ತಪ್ಪು ಗ್ರಹಿಕೆಗಳನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಬೇಕಾದರೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಶಕ್ತಿಯುತವಾದ ಐಡಿಯಾಲಜಿಯ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇದೆ ಎಂದು ಪ್ರಗತಿಪರರು ಅರಿತರು. ಆಂಗ್ಲೋ-ಹಿಂದು ಕಾನೂನು ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ನುರಿತರಾಗಿದ್ದು, ಕಾನೂನು ತಜ್ಞರಾದ ಪಾವಟೆ, ಹಳಕಟ್ಟಿ, ಮುಂತಾದ ಲಿಂಗಾಯತರಿಗೆ ಇದರ ಅರಿವು ಹೆಚ್ಚು ಆಯಿತು. ಈ ವಿವಾದದ ಬಗ್ಗೆ ಕೋರ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಜರುಗಿದ ವಾದ – ವಿವಾದಗಳು ಹಳಕಟ್ಟಿಯಂತವರಿಗೆ ಸರಿ ಬೀಳಲಿಲ್ಲ. ಆಧುನಿಕ ಕೋರ್ಟ್/ಕಾನೂನು ಪದ್ಧತಿಗಳು ಒಂದು ಸಮುದಾಯದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಸಮಾಜದ ಬಗ್ಗೆ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ನಿಖರವಾದ ಆಧಾರ, ಪದ್ಧತಿ, ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸುವುದರಿಂದ, ಪಾವಟೆ ಮತ್ತು ಹಳಕಟ್ಟಿಯವರಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ಇದ್ದ ಗೊಂದಲ, ಅಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಮತ್ತು ಅವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಇತಿಹಾಸ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಳನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸುವ ಜರೂರತ್ತು ಹಿಂದಿಗಿಂತಲೂ ಇಂದು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಕಾಡಿತು.[15] ಜೊತೆಗೆ ಆಂತರಿಕ ವೈಷಮ್ಯ ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ವಿರೋಧಿ ಭಾವನೆಗಳು ಲಿಂಗಾಯತರನ್ನು ದಾರಿ ತಪ್ಪಿಸುತ್ತಿದುದು ಹಳಕಟ್ಟಿಯಂತವರಿಗೆ ಮುಜುಗರವನ್ನುಂಟು ಮಾಡಿತು. ಇದನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಲು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಅಥವಾ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕ್ರಮ/ಪದ್ಧತಿಗಳು ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರಿಂದ, ಆಧುನಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಾದ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕತೆ, ಉದಾರವಾದಿತನ. ವ್ಯಕ್ತಿ-ನಿಷ್ಠತೆ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮವನ್ನು ಮರು ಅರ್ಥೈಸಬೇಕಾದ ತುರ್ತು ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಿತ್ತು. ಇದು ಅಷ್ಟೊಂದು ಸುಲಭವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಈಗಾಗಲೇ ಆಧುನಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಅಧಿಪತ್ಯ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಸರಿಸಮಾನರಾಗಿ ನಿಲ್ಲುವದಕ್ಕೆ ಆಧುನಿಕ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಜಾಣ್ಮೆಗಳು ಲಿಂಗಾಯತರನ್ನು ಬಡಿದೆಬ್ಬಿಸಿತು.

ಶುಭೋದಯ ವ್ಯಾಜ್ಯವು ಲಿಂಗಾಯತರಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತೃಪ್ತಿಕೊಡದಿದ್ದರೂ, ಅಲ್ಲಮ-ಬಸವ ಮತ್ತು ಇತರ ಶಿವ ಶರಣರ ವಿರೋಧಿ ಭಾವನೆ / ಐಡಿಯಾಲಜಿಗಳನ್ನು ಮನನ ಮಾಡಿಸಿತು. ಇದು ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ ಗುರು-ವಿರಕ್ತರ ನಡುವಿನ ಬಿರುಕನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಪ್ರದರ್ಶಿಸಿತು. ಈ ವಿವಾದದಿಂದ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಸ್ವ-ಪ್ರತಿಷ್ಟೆಯನ್ನು ಮರಳಿ ಪಡೆಯಲು ಲಿಂಗಾಯತರು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಕಾರ್ಯ ಪ್ರವೃತ್ತೃರಾದರು. ಶಿವ ಶರಣರ ತತ್ವಾಧಾರಿತ ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮವನ್ನು ಕ್ರಮಬದ್ಧವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸುವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಬೆಳೆಸಲು ಲಿಂಗಾಯತರು ದೃಢ ನಿಶ್ಚಯ ಮಾಡಿದರು. ಈ ವಿವಾದದ ಮೂರು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಹಳಕಟ್ಟಿಯವರಿಂದ ಪ್ರಕಟಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ವಸನ ಶಾಸ್ತ್ರ ಸಾರ (೧೯೨೨)ವು ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಮಹತ್ತರ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಯಿತು.

ಉಲ್ಲೇಖಿತ ಕೃತಿಗಳು ಮತ್ತು ಲೇಖನಗಳು

೧.        ನಾಗರಾಜ್, ಡಿ.ಆರ್. ೧೯೯೬. “ಸಂಪೂರ್ಣ ಸ್ವಾಧಿನತೆ ಮತ್ತು ನಿಯಂತ್ರಣಗಳಾಚೆ”, ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನ, ಅಕ್ಷರ: ಹೆಗ್ಗೊಡು.

೨.        ವೆಂಕಟರಾವ್, ಆಲೂರು. ೧೯೮೯. “ಕೈ. ಮಂಜಪ್ಪನವರ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ಸ್ಮೃತಿಗಳು”, ಕರ್ನಾಟಕ ಗಾಂಧಿ: ಹರ್ಡೆಕರ್ ಮಂಜಪ್ಪಯಿಂದ. ಸಂ. ಎಮ್.ಎಮ್. ಕಲ್ಬುರ್ಗಿ, ಬೆಂಗಳೂರು: ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿರ್ದೇಶನಾಲಯ.

೩.        ಪಾವಟೆ, ಸಿದ್ಧರಾಮಪ್ಪ. ೧೯೨೨. ಬಸವ ಬಾನು.

೪.        ಜವಳಿ, ಎಮ್.ಎನ್. ೧೯೮೧. ಪಾವಟೆ ಸಿದ್ಧರಾಮಪ್ಪನವರು. ವೀರಶೈವ ಪುಣ್ಯ ಪುರುಷರು ಮಾಲೆ, ಬೆಂಗಳೂರು: ಬಸವ ಸಮಿತಿ.

೫.        ವಿಲ್ಕ್ಸ್, ಮಾರ್ಕ್ ಮತ್ತು ಮುರ‍್ರೆ ಹ್ಯಾಮಿಕ್. ೧೯೮೦. Historical Sketches of the South Indian History, ಸಂ. ೨, ದೆಲ್ಲಿ: ಕಾಸ್ಮೊ.

೬.        ನಂದಿ, ಆರ್.ಎನ್. ೧೯೮೬. Social Roots of Religion in Ancient India, ಕಲ್ಕತ್ತ: ಬಗ್ಚಿ.

೮.        ಬ್ರೌನ್, ಸಿ.ಪಿ. ೧೯೯೮ (೧೮೪೦). ‘Essays in the Creed, Customs and Literature of the Jangams in Selected Essays of C.P. Brown in Telugu Literature and Culture’, ಸಂ. ಇ,ಎನ್. ರೆಡ್ಡಿ.

೯.        ಕಿಟೆಲ್, ಎಫ್. ೧೮೭೫. ‘The Seven Lingayath Legends’. ಇಂಡಿಯನ್ ಆಂಟಿಕ್ವೆರಿ, ಸಂ. ೪.

೧೦.      ಥರ್ಸ್ಟನ್, ಎಡ್ಗರ್ ಮತ್ತು ರಂಗಾಚಾರ್ಯ ಕೆ. ೧೯೮೭ (೧೯೦೯). Castes and Tribes of Southern India, ಸಂ. ೪. ನ್ಯೂ ದೆಲ್ಲಿ: ಏಶಿಯನ್ ಎಜ್ಯುಕೇಶನಲ್ ಸರ್ವಿಸಸ್.

೧೧.      ಈಶ್ವರನ್, ಕೆ. ೧೯೮೩. Religion and Society among the Lingayath of South India, ಸಹಿಲಾಬದ್: ವಿಕಾಸ್.

೧೨.      ಗೀತಾ, ವಿ. ೧೯೯೪. ‘Rewriting History in the Brahmin’s Shadow: Caste and the Modern Historical Imagination’, Journal of Arts and Ideas. ಸಂ. ೨೫-೨೬.

೧೩.      ಚಟರ್ಜಿ, ಕುಂಕುಮ್. ೧೯೯೯.“Discovering India: Travel, Hisotry and Identity in Late Nineteenth and Early Twentieth-Century India”, Invoking the Past: The Uses of History in South Asia. ಸಂ. ಚೌಡ್ ಅಲಿ. ನ್ಯೂ ದೆಲ್ಲಿ: ಓಯೂಪಿ.

೧೪.      ಜೀರಿಗೆ, ಬಸವಲಿಂಗಪ್ಪ. ೧೯೩೩. “ಲಿಂಗಾಯತರು ಮತ್ತು ಆರಾಧ್ಯರು”, ಶಿವಾನುಭವ, ಸಂ. ೭, ಸಂ ೨.

೧೫.      ಶಾಸ್ತ್ರಿ, ಶಿವಮೂರ್ತಿ. ೧೯೩೮. “ಧರ್ಮವೀರ ಕೈ. ಯಜಮಾನ್ ವೀರಸಂಗಪ್ಪ.” ಶರಣ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಂ. ೧. ಸಂ. ೧.

೧೬.      ಮೂರ್ತಿ, ಚಿದಾನಂದ. ೨೦೦೦. ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮ: ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ (ಹಿಂದು ಲಿಂಗಾಯತ), ಬೆಂಗಳೂರು: ಮಿಂಚು.

೧೭.      — ೧೯೮೪. “ಜಂಗಮ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಅನುಶ್ರೇಣಿ”, ಸಾಧನೆ, ಸಂ. ೧೩, ಸಂ ೧.

೧೮.      ದೇವಿರಪ್ಪ, ಎಚ್. ೧೯೮೫. ಮೈಸೂರು ಬಸವಯ್ಯನವರು, ಚಿತ್ರದುರ್ಗ: ತರಳಬಾಳು.

೧೯.      ಕುಳ್ಳಿ, ಜಯವಂತ. ೧೯೮೩. ತಮ್ಮನಪ್ಪನವರು ಚಿಕ್ಕೊಡಿ, ಗದಗ: ವೀರಶೈವ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ.

೨೦.      ಗುಂಜಾಳ. ಎಸ್.ಆರ್. ೧೯೯೯. “ಬಸವಣ್ಣನರನ್ನು ಕುರಿತ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲನೆಯ ಸಂಗೀತ ನಾಟಕ”, ಬಸವ ಪಥ, ಸಂ. ೨೧, ಸಂ. ೨.

೨೧.      — ೧೯೯೮. ವೀರಶೈವ ಮಠಗಳು ಮತ್ತು ಪ್ರಸಾದ ನಿಲಯಗಳು.

೨೨.      ಕೋನ್, ಬರ್ನಾರ್ಡ್, ಎಸ್. ೧೯೯೭. “The Command of Language and the Language of Command”, ಸಬಾಲ್ಟ್ರನ್ ಸ್ಟಡೀಸ್, ಸಂ. ರಂಜಿತ್ ಗುಹಾ, ಸಂ. ೪. ಡೆಲ್ಲಿ: ಓಯೂಪಿ.

೨೩.      ಸಣ್ಣಯ್ಯ, ಬಿ.ಸಿ. ೧೯೮೮. ರಾಜಾವಳಿ ಕಥಾಸಾರ, ಮೈಸೂರು: ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ, ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ.

೨೪.      ಭೂಸರೆಡ್ಡಿ, ಎಸ್.ಎನ್. ಮತ್ತು ಮಧು ವೆಂಕಟರೆಡ್ಡಿ, ೧೯೯೫. ವೀರಶೈವ ನಿಯತಕಾಲಿಕಗಳು, ಬೆಂಗಳೂರು: ಬಸವ ಸಮಿತಿ.

೨೫.      ವೀರಪ್ಪ, ಬಿ.ಸಿ. ೨೦೦೧. ಬೆಂಗಳೂರು ನಗರದ ವೀರಶೈವ ಮಠಗಳು: ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ, ಬೆಂಗಳೂರು: ಅಖಿಲ ಭಾರತ ಶರಣ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಿಷತ್.

೨೬.      ಅಂಗಡಿ. ಎಸ್.ಎಮ್. ೧೯೮೪. ಅರಟಾಳ ರುದ್ರಗೌಡರು, ವೀರಶೈವ ಪುಣ್ಯ ಪುರುಷರು ಮಾಲೆ, ಗದಗ: ವೀರಶೈವ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ.

೨೭.      ಮಂಜಪ್ಪ, ಹರ್ಡೆಕರ್. ೧೯೬೬. “ಶ್ರೀ ಬಸವ ಚರಿತ್ರೆ”, ರಾಷ್ಟ್ರಧರ್ಮದ್ರಷ್ಟಾದ ಹರ್ಡೆಕರ್ ಮಂಜಪ್ಪ, ಸಂ. ಗ.ಸ. ಹಾಲಪ್ಪ, ಧಾರವಾಡ: ಹರ್ಡೆಕರ್ ಮಂಜಪ್ಪ ಸ್ಮಾರಕ ಗ್ರಂಥ ಮಾಲೆ.

೨೮.      ಮ್ಯಾನರ್, ಜೇಮ್ಸ್. ೧೯೭೭. Political Change in An Indian State: Mysore (೧೯೧೭-೧೯೫೫), ನ್ಯೂ ದೆಲ್ಲಿ: ಮನೋಹರ್.

೨೯. ಮೈಕಲ್, ಆರ್. ಬ್ಲೇಕ್. ೧೯೮೩. “Foundation Myths of the Two Denominations of Virasaivism: Virakthas and Gurusthalins”, Journal of Asian Studies. ಸಂ. XLII. ನಂ. ೨.

೩೦.      ತಿಮ್ಮಯ್ಯ, ಜಿ. ೧೯೯೩. Power, Politics and Social Justice: Backwards Caste Movement in Karnataka, ದೆಲ್ಲಿ: ಸೇಜ್.

೩೧.      ಚಾರ್ಲ್ಸ್ ವರ್ತ, ನೀಲ್. ೧೯೮೫. (೧೮೫೦-೧೯೩೫), ಕೇಂಬ್ರಿಡ್ಜ್: ಯೂನಿವರ್ಸಿಟಿ ಪ್ರೆಸ್ ಮತ್ತು ಓರಿಯಂಟ್ ಲಾಂಗಮನ್.

೩೨.      ಶೌಟೆನ್, ಜೆ.ಪಿ. ೧೯೯೧. Revolution of the Mystics: On the Social Aspects of Virashaivism, ದಿ ನೆದರ್ ಲ್ಯಾಂಡ್: ಕೊಕ್ ಪ್ರೊಸ್.

೩೩.      ಮಾರ್ಕ ಕರ್ಮಾಕ, ವಿಲಿಯಂ. ೧೯೬೩. “Lingayaths as Sect”, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, ಸಂ. ೯೩, ಸಂ. ೧ (ಜ.-ಜೂ.).

೩೪.      ಶಿವಲಿಂಗಯ್ಯ, ಕೆ. ಎಮ್. ೧೯೮೩. ಅಖಿಲ ಭಾರತ ವೀರಶೈವ ಮಹಾಸಭೆಯ ಮಾಜಿ ಅಧ್ಯಕ್ಷರುಗಳ ಭಾಷಣ ಸಂಗ್ರಹ, ಮೈಸೂರು: ಅಖಿಲ ಭಾರತ ವೀರಶೈವ ಮಹಾಸಭೆಯ ೨೦ನೇಯ ಮಹಾಧಿವೇಶನ ಸ್ವಾಗತ ಸಮಿತಿ.

೩೫.      ನಂಜುಂಡಾರಾಧ್ಯರು, ಎಮ್. ಜಿ. ಶಿರಸಿ ಗುರುಸಿದ್ಧಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳು. ವೀರಶೈವ ಪುಣ್ಯ ಪುರುಷರು ಮಾಲೆ, ಸಂ. ಬಸವರಾಜ ಮಲ್ಲಶೆಟ್ಟಿ, ಸಂ. ೧, ಗದಗ: ವೀರಶೈವ ಅಧ್ಯಯನ ಸಂಸ್ಥೆ.

೩೬.      ಶ್ರೀಧರ, ವಿ.ಎಸ್. ೧೯೯೫. ‘New Text, Old Issues’, ಡೆಕ್ಕನ್-ಹೆರಾಲ್ಡ್.

[1] ಗುರು-ವಿರಕ್ತ ಪರಂಪರೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆರ್. ಬ್ಲೇಕ್ ಮೈಕಲ್ಲ್ (೧೯೮೩), ಚಿದಾನಂದ ಮೂರ್ತಿ (೧೯೮೪) ಮತ್ತು ಬಿ.ಸಿ ವೀರಪ್ಪನವರ (೨೦೦೧) ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಲಾಗಿದೆ.

[2] ಗುರು-ವಿರಕ್ತರ ವಿರೋಧವು ಕಳೆದ ಶತಮಾನದ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಎಂದು ಚಿದಾನಂದ ಮೂರ್ತಿಯವರು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ (೧೯೮೪). ಗ್ರಾಂಥಿಕವಾಗಿ ನೋಡುವದದರೆ ಇದು ನಿಜವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ೧೮೮೯ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನಗಳು ಗ್ರಂಥವು ರೇಣುಕ-ಬಸವರಿಬ್ಬರಿಗೂ ಗೌರವಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

[3] ಎಸ್. ಆರ್. ಗುಂಜಾಳರ ಕೃತಿ ವೀರಶೈವ ಮಠಗಳು ಮತ್ತು ಪ್ರಸಾದ ನಿಲಯಗಳು (೧೯೯೮) ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ.

[4] ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಎಮ್. ಪಿ. ಶಂಕರಪ್ಪನವರ ಲೇಖನವನ್ನು ಓದಿ (೨೦೦೩: ೭೩).

[5]ಎಲ್ಲಾ ಮಠದವರು ಪ್ರಗತಿಪರವಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದರು ಮತ್ತು ಬಸವನ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದವು ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ವಿರಕ್ತ ಮಠಗಳು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕವಾಗಿ ನಡೆದುಕೊಂಡು ಬಂದ ಶ್ರೇಣಿಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿದವು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಅನೇಕ ವಿರಕ್ತ ಮಠಗಳು ಜಂಗಮೇತರವನ್ನು ಪೀಠಾಧೀಶರನ್ನಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಿದ್ಧರಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಂದಿನ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಲಿಂಗಾಯತರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮುಖಂಡರಾದ ಹಾನಗಲ್ಲ ಕುಮಾರಸ್ವಾಮಿಯವರು ಜಂಗಮೇತರರು ವೀರಶೈವ ಮಠಗಳಿಗೆ ಗುರುಗಳಾಗಲು ಎಂದಿಗೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ನಂಬಿದ್ದರು. ಮಠಾಧೀಶರಾಗಬೇಕೆನ್ನುವವರು ಜಂಗಮ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನುಳವರಾಗಿರಬೇಕೆಂದು ಅವರ ವಾದವಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಗದುಗಿನ ತೋಂಟದಾರ್ಯ ಮಠದ ಬಸಪ್ಪಸ್ವಾಮಿಯವರು ಜಂಗಮೇತರರನ್ನು ಮಠಾಧೀಶರರನ್ನಾಗಿ ನೇಮಿಸಲು ಸಿದ್ಧರಿದರು. ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ಮಾಹಿತಿಗಾಗಿ ವೀರಪ್ಪನವರ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು (೨೦೦೧: ೧೬೨) ನೋಡಿರಿ.

[6] ಹೊಂ-ರೂಲ್ ಚಳಿವಳಿಯನ್ನು ಎಲ್ಲಾ ಲಿಂಗಾಯತರು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಅದರಲ್ಲಿ ಸಕ್ರೀಯವಾಗಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದರು ಎಂದು ಹೇಳಲು ಅಸಾಧ್ಯ. ಆ ಚಳಿವಳಿಯ ಉದ್ದೇಶದ ಬಗ್ಗೆ ಅನೇಕ ಲಿಂಗಾಯತರು ಅನುಮಾನ ವ್ಯಕ್ತ ಪಡಿಸಿದರು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಮೈಸೂರ್ ಸ್ಟಾರ್ ಸಂಪಾದಕೀಯದಲ್ಲಿ (“ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಮತ್ತು ಇತರರು”, ೨ನೇ ಜನವರಿ, ೧೯೧೭) ಹೊಂ – ರೂಲ್ ಚಳುವಳಿಯ ಔಚಿತ್ಯವನ್ನು ಚರಮೂರ್ತಿಯೆಂಬುವವರು ಬಲವಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹೊಂ – ರೂಲ್ ಚಳುವಳಿಯು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸ್ವ-ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಶುರು ಮಾಡಿದ ಚಳುವಳಿಯೆಂದು ಅವರು ಹಿಗೆಳಿದಿದ್ದಾರೆ.

[7] ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಾಹಿತಿಗಾಗಿ ಗ.ಸ. ಹಾಲಪ್ಪನವರ ಕೃತಿಯನ್ನು (೧೯೬೬) ನೋಡಿರಿ.

[8] ಈ ಚಳುವಳಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಮಾಡಿದವರಲ್ಲಿ ಜೇಮ್ಸ್ ಮ್ಯಾನರ್ (೧೯೭೭) ಮತ್ತು ಜಿ. ತಿಮ್ಮಯ್ಯನವರು (೧೯೯೩) ಪ್ರಮುಖರು.

[9] ನೀಲ್ ಚಾಲ್ಸ್ ವರ್ತ್ ರವರು ದಕ್ಷಿಣ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದಲ್ಲಿ (ಧಾರವಾಡ, ಬಿಜಾಪುರ, ಇತ್ಯಾದಿ) ಆಗುತ್ತಿದ್ದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಮೀಸಲಾತಿ ಚಳುವಳಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಅನೇಕ ಮಾಹಿತಿಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾರೆ (೧೯೮೫: ೨೮೦).

[10] ಇದರರ್ಥ ಎಲ್ಲಾ ಶಿವ-ಶಿರಣರು ಪ್ರಗತಿಪರರಿಗೆ ಮಾದರಿಯಾದರೆಂದು ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಅವರಿಗೆ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಬಸವ, ಚೆನ್ನಬಸವಣ್ಣ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭು, ಮತ್ತು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯವರು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿ ಕಂಡರು.

[11] ಈ ಕೃತಿಯು ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲಿಗೆ ೧೯೨೧ ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು. ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ನಾನು ಅದರ ನಾಲ್ಕನೇ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು (೧೯೩೨) ಆಧರಿಸಿದ್ದೇನೆ.

[12] ಪಾವಟೆಯವರು ಬಸವನ ಅನೇಕ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬಸವೇಶ, ಶ್ರೀ ಬಸವ, ಬಸವಣ್ಣ, ಇತ್ಯಾದಿ.

[13] ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಮೈಸೂರ್ ಸ್ಟಾರ್‌ನಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಬರಮಗೌಡ ಪೊಲೀಸ ಪಾಟೀಲರ ವರದಿಯನ್ನು ನೋಡುವುದು (೧೨ನೇ ಫೆಬ್ರವರಿ, ೧೯೨೨).

[14] ಶಂಕರಪ್ಪನವರು ಸ್ಥಳೀಯ ನ್ಯಾಯ ನಿರ್ಣಯ ಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಲಿಂಗಾಯತ ಮಠಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ: ಗುರುಗಳು ಲಿಂಗವಂತರ ಆಚಾರ, ವ್ಯವಹಾರಗಳೆಲ್ಲವನ್ನು ತೀರ್ಮಾನಿಸುವ ಅಧಿಕಾರ ಹೊಂದಿದ್ದರು…. ಆಧುನೀಕರಣಗೊಂಡಂತೆ, ಈ ಮಠಗಳ ನ್ಯಾಯ ನಿರ್ಣಯ ಮಾರ್ಗಗಳು ತಮ್ಮ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡವು. ಹೊಸ ಸರ್ಕಾರದ   ಪರ್ಯಾಯವಾದಾಗ ಮಠಗಳು ತಮ್ಮ ನ್ಯಾಯ ನಿರ್ಣಯ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡವು (೨೦೦೩: ೭೧). ಶಂಕರಪ್ಪನವರು ಯಾವುದೇ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮಠದ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಅವರ ವಿಚಾರಗಳು ಬಹಳ general ಆಗಿವೆ. ಅವರು ಗ್ರಹಿಸಿರುವ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗಳ ಮೇಲೆ ಮತ್ತಷ್ಟು ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಇದೆ. ಇಲ್ಲಿ “ಮಠಗಳು ಸಂಕುಚಿತವಾದಾಗ ಮಠಪತಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವು ಕ್ಷೀಣಗೊಂಡಾಗ” ಎಂಬ ಮಾತುಗಳು ಗಮನಾರ್ಹ. ಏಕೆಂದರೆ ಆಧುನಿಕ ನ್ಯಾಯ ಪದ್ಧತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಜನರ ಅವಲಂಬನೆ ಅವುಗಳ ಪ್ರಭಾವವೊಂದೆ ಆಗಿರದೆ, ಸ್ಥಳೀಯ ನ್ಯಾಯ ಪದ್ಧತಿಯ ಸಂಕುಚಿತ ಮತ್ತು ಕ್ಷೀಣತೆಯೂ ಸಹ ಕಾರಣವಾಗಿದ್ದವು.

[15] ವಿಲಿಯಂ ಮಾರ್ಕ್ ಕರ್ಮಾಕರು ಈ ವಿಷಯದ ಬಗ್ಗೆ ತಮ್ಮ “Lingayaths as a Sect” (೧೬೬೩) ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸಿದ್ದಾರೆ.