ನವೋದಯದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ಪ್ರಭುತ್ವ ವಿರೋಧಿ ಧೋರಣೆ ಹಾಗೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಹಂಬಲಗಳು, ಮುಂದೆ ಇಡೀ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಇತರ ಚಳುವಳಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದ ಕಾವ್ಯದ ಆಶಯಗಳೂ ಆಗಿವೆ. ಇದು, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವು ತಂದುಕೊಟ್ಟ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೆ ಅಪಮೌಲ್ಯಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಸ್ತುತ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು, ಹಾಗೂ ಆ ಮೂಲಕ ರೂಪುಗೊಂಡ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವ ‘ನವ್ಯಕಾವ್ಯ’ದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಫುಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮನುಷ್ಯ ಸ್ವತಂತ್ರನಾಗಿದ್ದಾನೆ, ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ, ನಿಜ. ಆದರೆ, ಆತ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ವಿಶಿಷ್ಟನಾಗಿದ್ದಾನೆಯೆ? ತನ್ನನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ, ತನ್ನ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ತೊಡೆದು ಹಾಕುವ ಎಲ್ಲ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳನ್ನೂ ವಿರೋಧಿಸಿ ನಿಲ್ಲುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯ ನಿರ್ಮಾಣವೆ, ಮನುಷ್ಯನ ಸೃಜನಶೀಲತೆಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದದ್ದು ಎಂಬ ಕಾಳಜಿಯನ್ನು, ನವ್ಯಕಾವ್ಯದ ನಿಜವಾದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿರುವ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯವು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ಇದು ನವ್ಯಚಳುವಳಿಯ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾವ್ಯತತ್ವ ಕೂಡಾ, ಇನ್ನು ದಲಿತ-ಬಂಡಾಯ ‘ಕಾವ್ಯಕಲ್ಪನೆ’ ಕೂಡಾ, ಶೋಷಕ ಶಕ್ತಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ಎತ್ತಿದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ದನಿಯಾಗಿದೆ.

ಪ್ರಭುತ್ವ ವಿರೋಧೀ ಧೋರಣೆಯನ್ನು, ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಧಾರ‍್ಮಿಕ ನಿಲುವಿನ ಮೂಲಕ ನಿರಾಕರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾದರೂ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಇದ್ದ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು, ಅದು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಪ್ರಮುಖ ಧರ್ಮಗಳಾದ ಜೈನ, ವೀರಶೈವ ಹಾಗೂ ವೈಷ್ಣವ ಧರ್ಮಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಹಾಗೂ ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸಿವೆ. ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ, ಧರ್ಮ ಪ್ರಸಾರ ಇವು ಆಯಾ ಮತ-ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಕವಿಗಳು ಅವಶ್ಯವಾಗಿ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ ಕೈಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಕರ್ತವ್ಯಗಳಾದವು. ಹೀಗಾಗಿ ಆಯಾ ಧರ್ಮಗಳ ಮಹಾವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನೂ, ಆಚಾರ್ಯರನ್ನೂ ಸಂತರನ್ನೂ ಕುರಿತು, ಪುರಾಣ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯಗಳ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶ. ದೈವೀ ಶ್ರದ್ಧೆಯು ಧಾರ್ಮಿಕ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡುವುದು. ಆದರೆ ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮನುಷ್ಯನ ದೃಷ್ಟಿ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ‘ಪರನಿಷ್ಠ’ವಾಯಿತೆಂದು ಹೇಳದೆ ವಿಧಿಯಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ ದೇವರ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ನೋವು-ಸಂಕಟ-ಶೋಷಣೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೆ ‘ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯ ಲಕ್ಷಣವಾಯಿತೆ ವಿನಾ, ಈ ಲೋಕದ ಸಂಕಟಗಳಿಗೆ ಶೋಷಣೆಗಳಿಗೆ ಮೂಲವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಕಡೆಗೆ, ಗಮನವೇ ಹೋಗಲಿಲ್ಲ. ಈ ಒಂದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವು ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ, ಅದರ ಕಾವ್ಯಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ನೆರವಾಗುವ ಅಂಶವಾಗಿದೆ.

ಭಾರತೀಯ ಪುನರುಜ್ಜೀವನದ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಹಾಗೂ ರಾಜಕೀಯ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೂ, ನಮ್ಮ ಭಾರತದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬದುಕಿಗೂ ಮುಖಾಮುಖಿ -ಯಾದ ಕಾರಣದಿಂದ, ಭಾರತೀಯ ಸಂಪ್ರದಾಯವು ಆಮೂಲಾಗ್ರವಾದ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಒಳಗಾಗಬೇಕಾಯಿತು. ಅದುವರೆಗಿನ ನಂಬಿಕೆಗಳೂ, ಆಚಾರ ವಿಚಾರಗಳೂ, ಅವುಗಳಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿತವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳೂ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಿಕ್ಷಣದ ಮೂಲಕ ಪ್ರಾಪ್ತವಾದ ಹೊಸ ವೈಚಾರಿಕತೆಯಿಂದ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಗಾದವು. ಆರ್ಯ ಸಮಾಜ, ಬ್ರಹ್ಮಸಮಾಜ, ಶ್ರೀರಾಮಕೃಷ್ಣ-ವಿವೇಕಾನಂದರ ವಿಚಾರಧಾರೆ, ಮಹಾತ್ಮಾಗಾಂಧಿ, ರವೀಂದ್ರನಾಥ ಟ್ಯಾಗೂರ್, ಶ್ರೀ ಅರವಿಂದರು ಇಂಥವರ ಆಲೋಚನೆಗಳು – ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಹಳೆಯ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳ ‘ಧಾರ‍್ಮಿಕ ಕಲ್ಪನೆ’ ತನ್ನ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಧರ್ಮನಿರಪೇಕ್ಷವಾದ ಉದಾರ ಮಾನವತಾವಾದದ ನಿಲುವೊದು ಗಟ್ಟಿಗೊಂಡಿತು. ಈ ನಿಲುವು ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದ ಧರ್ಮದ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿಲ್ಲ; ಹಾಗೂ ದೇವರ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು ಅದು ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮಗಳನ್ನು; ಮತ-ಧರ್ಮ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತವಾದ ಅವಿಚಾರಿತ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು; ಮತ್ತು ದೇವರು-ಧರ್ಮಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರನ್ನು ಶೋಷಣೆ ಮಾಡುವ ಪುರೋಹಿತ ಷಾಹೀ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು. ಹಿಂದಿನ ದೇವರ ಬದಲು ಆಧ್ಯಾತ್ಮವನ್ನೂ, ಧರ್ಮದ ಬದಲು ವಿಜ್ಞಾನವನ್ನೂ ಅಂಗೀಕರಿಸಿದ ಈ ಹೊಸದೃಷ್ಟಿ, ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತನಗೆ ಹಿಂದಿನ ಧಾರ‍್ಮಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿದ ರೀತಿಯೇ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ. ವಿ.ಸೀ. ಅವರ ‘ಕಸೈ  ದೇವಾಯ ಹವಿಷಾವಿಧೇಮ’ ಎಂಬ ಕವಿತೆ, ಹಿಂದಿನ ದೇವರುಗಳೆಲ್ಲಾ ಈಗ ನಿರರ್ಥಕವಾಗಿರುವಾಗ, ಈ ಹೊತ್ತು ಯಾವ ದೇವರುಗಳಿಗೆ ನಾವು ಹವಿಸ್ಸನ್ನರ್ಪಿಸೋಣ?’ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತದೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ‘ಹತ್ತವತಾರದ ಹೇಡಿತನಕ್ಕೆ ಮನ ಗೊಣಗುಟ್ಟುವುದು’ (ನಾದಲೀಲೆ, ಪು. ೨೬) ಎಂದು ಇದುವರೆಗಿನ ಅವತಾರಗಳ ನಿಷ್ಟ್ರಯೋಜಕತೆಯನ್ನು ಟೀಕಿಸುತ್ತಾರೆ; ಕೆ.ಎಸ್.ನ. ಅವರು ಈ ಲೋಕವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ದೇವರು, ಭೂಮಿಯ ಮಗನಾದ ಈ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಇದರ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ವಹಿಸಿ ‘ತಿರುಗಿ ನೋಡದೆಯೆ’ ಹೊರಟು ಹೋಗಿರುವಾಗ (ಪ್ರಥಮ ರಾಜನಿಗೆ. ಪು. ೨೦೧. ಮಲ್ಲಿಗೆ ಮಾಲೆ) ಮನುಷ್ಯನ ಕಾಳಜಿಗಳೇನಿದ್ದರೂ ಈ ನೆಲಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ದೇವರು ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ಹಿಡಿದು ನಡೆಸುವ ಅತೀತವೂ ಅಂತರ‍್ಯಾಮಿಯೂ ಆದ ಒಂದು ಸತ್ವ ಎಂಬ ಶ್ರದ್ಧೆ ಕೂಡಾ, ಈ ದೈವತ್ವವನ್ನು, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಜತೆಗೆ ಗುರುತಿಸದೆ, ನಿಸರ್ಗದಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ‘ದೇವಸ್ಥಾನ’ಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಈ ಕಾವ್ಯದೊಳಗಿನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು, ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಿಲುವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಗುಡಿಯೊಳಗಿರಲು ದೇವ, ಒಡೆಯನಾರೀ ಜಗವ ಕಾವ’? (ಜಲಗಾರ. ಪು. ೧೨) ‘ದೇವರು ಸೆರೆಮನೆ, ದೇವರು ಸೆರೆಯಾಳ್’ (ಕೋಗಿಲೆ ಮತ್ತು ಸೊವಿಯೆಟ್‌ರಷ್ಯಾ ಪು. ೭೬) ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಕುವೆಂಪು. ಬೇಂದ್ರೆಯವರಿಗೆ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು, ‘ದೇವರದೊಂದು ಗೋರಿ’ (ತುತ್ತಿನ ಚೀಲ, ಗರಿ. ಪು. ೬೦) ಯಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರಂಥ ಅಪ್ಪಟ ಆಸ್ತಿಕ ಕವಿಯೂ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕುರಿತು, ಅವುಗಳ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥವೇನು, ಪ್ರಯೋಜನವೇನು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಆಳವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತಾರೆ. (ನೋಡಿ ’ ಮಲೆದೇಗುಲ). ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿ ಮನಸ್ಸು ದೇವಸ್ಥಾನದಿಂದಾಚೆಯ ನಿಸರ್ಗದಲ್ಲಿಯೆ ದೈವೀಭಾವಗಳನ್ನು, ಅನುಭವಗಳನ್ನು, ದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ‘ಆವ ಗುಡಿ ಮಿಗಿಲು ಈ ಭುವನ ದೇವಾಲಯಕೆ?’ (ಪಕ್ಷಿಕಾಶಿ, ಪು. ೧೯) ಎನ್ನುವ ಕುವೆಂಪು, ಒಂದು ಬೆಳ್ಳಕ್ಕಿಯ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ದೇವರ ರುಜುವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾರೆ (ದೇವರು ರುಜು ಮಾಡಿದನು : ಪಕ್ಷಿಕಾಶಿ. ಪು. ೨೬). ‘ಆಕಾಶ ಅನಿಸತದ ಗುಡಿಯ ಹಾಂಗ ಪ್ರಕಾಶ ಮಹಲಿಂಗ! ನೆಲ ಅಗಲ ಪೀಠದಾಂಗ’ ಎಂಬ ಅನುಭವವಾಗುತ್ತದೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರಿಗೆ ಒಂದು ದವನದ ಹುಣ್ಣಿಮೆಯ ರಾತ್ರಿಯಲ್ಲಿ. ಈ ನಿಸರ್ಗದ ಸಾನ್ನಿಧ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ‘ಸಕಲಾರಾಧನ -ಸಾಧನಬೋಧನದನುಭವ ರಸ’ (ಪಕ್ಷಿಕಾಶಿ, ಪು. ೧೪) ವನ್ನು ನಾವು ಅನುಭವಿಸಬಹುದೆಂದು ಕುವೆಂಪು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಣೆ ಮಾಡುತ್ತ. ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹೊಸರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಈ ನಿಲುವು, ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ನವೋದಯಪೂರ್ವ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಧಾರ‍್ಮಿಕ ನಿಲುವುಗಳಿಗೆ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆಂದರೆ ಇವತ್ತಿನ ಕವಿಗಳು ಯಾವುದೇ ಮತಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರಾಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ; ಆದರೆ, ವಿವಿಧ ಮತ ಧರ್ಮಗಳೊಳಗೆ ತಾವು ಹುಟ್ಟಿರುವ ಆಕಸ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೆ, ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವರು ಅದನ್ನು ಮೀರಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಹಿಂದಿನ ಧಾರ‍್ಮಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿದ್ದ ಪರನಿಷ್ಠ ಧೋರಣೆಯು ನಿರಾಕೃತವಾಗಿ, ಮನುಷ್ಯ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಈ ನೆಲಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದವನೆಂದು ನೋಡುವ ಹಾಗೂ ಮನುಷ್ಯನನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇರಿಸಿ ನೋಡುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವು ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಇದು ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿಂದಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸಿದೆ.

ದೇವರು, ಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯ ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು, ಪ್ರಗತಿಶೀಲ-ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ದನಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ದೇವರು-ಧರ್ಮ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳನ್ನು ಈ ಚಳುವಳಿ -ಗಳವರು ಶೋಷಕ ಶಕ್ತಿಗಳ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ಪ್ರಗತಿಶೀಲಕ್ಕೂ ಬಂಡಾಯಕ್ಕೂ ನಡುವಣ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ನವ್ಯ ಚಳುವಳಿ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ತಟಸ್ಥವೆಂಬಂಥ ನಿಲುವನ್ನು ತಾಳಿದ್ದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ನವ್ಯದ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾದ ಗಮನ, ಸ್ವಾಂತತ್ರ್ಯೋತ್ತರ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಭ್ರಷ್ಟಗೊಂಡ ಸಮಗ್ರ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಚಿಕಿತ್ಸಕ ಕಾಳಜಿಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡದ್ದರಿಂದ, ದೇವರು-ಧರ್ಮಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಶೋಷಣೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ದನಿಯೆತ್ತುವುದು ಅನಗತ್ಯವೆಂದು ಅದು ಭಾವಿಸಿರಬಹುದೇನೊ. ನವ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಗಮನ ಇದ್ದುದಕ್ಕೂ ಇರುವುದಕ್ಕೂ ನಡುವಣ ಅಂತರದಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ತಪ್ಪಿದ ಹಾಗೂ ಛಿದ್ರಗೊಂಡ ವ್ಯಕಿತ್ವದ ತಲ್ಲಣಗಳನ್ನು ಕುರಿತು; ಇರುವುದಕ್ಕೂ ಇರಬೇಕಾದುದಕ್ಕೂ ನಡುವಣ ಅಂತರಕ್ಕೆ ಸೇತುವೆ ಕಟ್ಟುವ ಕಾಳಜಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು. ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಇದೂ ಕೂಡಾ ಮನುಷ್ಯನ ಸಮಾಜಪರವಾದ ಶ್ರೇಯಸ್ಸಿನ ಹಾಗೂ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಪರವಾದ ಕಾಳಜಿಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಕಾರಣದಿಂದ, ನಿಜವಾದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದುದೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಅಡಿಗರ ‘ಹಿಮಗಿರಿಯ ಕಂದರ’, ‘ಭೂಮಿಗೀತ’, ‘ಭೂತ’ ಇಂಥ ಕವನಗಳು ಈ ನಿಲುವಿನ ಸಮರ್ಥವಾದ ಪ್ರತೀಕಗಳಾಗಿವೆ. ನಾವು ಮಾಡಬೇಕಾದದ್ದು ಎಷ್ಟೋ ಇದೆ ಎಂಬ ಕಡೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತ, ಅಡಿಗರು ಒಂದೆಡೆ –

ಮೂಲ ಕತ್ತಲಿನಲ್ಲಿ
ಮುಳುಗಿ ಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಪರಂಪರಾಗತ ತಿಳಿವ
ನೆತ್ತುವುದು; ಎತ್ತಿ ಪುರಾತನ ಮಗುವ
ಇತ್ತಕಡೆ ಕರೆತಂದು ಅಂತರಂಗದಲ್ಲಿಟ್ಟು ಕಾಪಿಟ್ಟು
ಹೊಸಗಾಳಿಯಲ್ಲುಸುರುಬಿಟ್ಟು ನಡೆಯುವ ಹಾಗೆ
ಆಧುನಿಕಗೊಳಿಸುವುದು
(ದೆಹಲಿ, ಸ.ಕಾ.ಪು. ೩೫೦)

ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಅಡಿಗರ ಕಾವ್ಯದ ಕೇಂದ್ರ ಧಾರ‍್ಮಿಕ ಕಾಳಜಿ ಎನ್ನಬಹುದು. ಆದರೆ ಇಂಥ ಒಂದು ಮನಸ್ಸು ನವೋದಯ ಕವಿಗಳ ಆನುಭಾವಿಕ ಹಾಗೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ತುಂಬ ಲಘುವಾಗಿ ಲೇವಡಿ ಮಾಡಿದ್ದು ಯಾಕೆ ಎನ್ನುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಈಗ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಕುರಿತ ನವೋದಯ ಕವಿಗಳ ವಿಚಾರ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳೇ, ಹೆಚ್ಚು ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕವೂ, ಸಾಮಾಜಿಕವೂ, ಮಾನವೀಯವೂ ಆಗಿದ್ದುವೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಚಳುವಳಿ ಮೂಲತಃ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ, ಮೇಲಿನ ಹಲವು ಹಂತಗಳವರಿಂದ ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲತುಳಿತಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದವರ ದನಿಯಾದುದರಿಂದ, ಈ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸುಭದ್ರವಾಗಿ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೆ ಅದು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಬಂಡಾಯ ಚಳುವಳಿಯ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ವಿಚಾರಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿತವಾಗಿರುವುದು ಗದ್ಯಬರಹಗಳಲ್ಲಿಯೆ ಎಂಬುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಕವಿತೆಯ ಮೂಲಮಾನದಲ್ಲೂ ಅವುಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಬಂಡಾಯ ಕವಿತೆಯೊಂದು, ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ತೋರುವ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಹೀಗೆ –

ನಿನ್ನ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪುಟಗಳಿಗೆ ಬೆಂಕಿಯಿಡುವೆ
ನನ್ನೊಡಲ ನೆತ್ತರಿಂದ ಹೊಸ ಚರಿತ್ರೆ ಬರೆಯುವೆ
ನಿನಗೆ ಧಿಕ್ಕಾರ, ನಿನ್ನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಧಿಕ್ಕಾರ
ನಿನ್ನ ಪರಂಪರೆ ಪುರಾಣಗಳಿಗೆ ಧಿಕ್ಕಾರ
ಧಿಕ್ಕಾರ, ಧಿಕ್ಕಾರ,

(ಇಂದೂಧರ ಹೊನ್ನಾಪುರ, ಇಂಡಿಯವ್ವ ಮತ್ತು ದಲಿತ. ಬಂಡಾಯ ಕಾವ್ಯ, ಪು. ೩೬)

ಯಾವ ಪರಂಪರೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಮನುಷ್ಯರನ್ನಾಗಿ ನಡೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೂ ನಿರಾಕರಿಸಿತೋ ಅಂಥ ಪರಂಪರೆಯ ಚರಿತ್ರೆ, ಪುರಾಣ, ಧರ್ಮ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ದಲಿತ ಮನಸ್ಸು ಈ ರೀತಿಯ ಬಂಡಾಯದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿರುವುದು ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಇದೆ.

ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮುಖ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳುವಳಿಗಳೂ, ತಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಪರಂಪರೆಗೆ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ದಾಖಲು ಮಾಡುತ್ತಲೇ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿವೆ. ಈ ಕಾವ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿಂದೆ ಭಾರತೀಯ ಚಿಂತನೆಗಳಿರುವಂತೆಯೇ ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಪಶ್ಚಿಮದ ಪ್ರೇರಣೆ ಪ್ರಭಾವಗಳ ಮೂಲಕ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ವಿಚಾರಗಳೂ ರಾಜಕೀಯ – ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಮನಸ್ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಆಲೋಚನೆಗಳೂ ಇವೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ‘ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿ’ಯಿಂದ ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯಕಲ್ಪನೆ ತೀರಾ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕವಿಯ ಸೃಜನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ, ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣ ಪೂರ್ವದ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಎರಡೂ ಸಂದರ್ಭಗಳ ಮೂಲಮಾನದಲ್ಲಿ, ಕಾವ್ಯ ರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಣಿಸುವುದು ಒಂದು ವಿಶೇಷದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಕವಿ ತಾನು ಕವಿಯಾದದ್ದು ಹೇಗೆ, ತನ್ನ ಕಾವ್ಯ ಜೀವನವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ಶಕ್ತಿಗಳು ಯಾವುವು, ತಾನು ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ, ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಹಾಗೂ ತಕ್ಕ ಶಬ್ದಾರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವ ವಿಧಾನ ಹಾಗೂ ಸಮಸ್ಯೆಗಳೇನು-ಎನ್ನುವುದನ್ನೂ, ಹೊಸಗನ್ನಡದ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದರೂ, ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಕವಿತೆಯ ‘ಪೂರ್ವರಂಗ’ವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುವ ಆತ್ಮಕಥನ ರೂಪದಂಥ ಕೆಲವು ಕವಿತೆಗಳಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ‘ಸಖೀಗೀತ’, ಅಡಿಗರ ‘ಒಳತೋಟಿ’, ಕಣವಿಯವರ ‘ಭಾವಜೀವಿ, ಮಧುರಚೆನ್ನರ ‘ನನ್ನ ನಲ್ಲ’ ಇಂಥ ಕವಿತೆಗಳು ಈ ಮಾತಿಗೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿವೆ. ಈ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಜೀವನದ ಮೊದಲ ಹಂತವು ರೂಪುಗೊಂಡ ಬಗೆಯನ್ನು ಕವಿಗಳು ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ದಾಂಪತ್ಯ ಗೀತವಾಗಿ ನಿರೂಪಿತವಾಗಿರುವ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ‘ಸಖೀಗೀತ’, ತಮ್ಮನ್ನು ಕವಿಯನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸಿದ ಬದುಕಿನ ಬವಣೆಗಳು, ನಿಸರ್ಗ, ಜಾನಪದೀಯ ಪ್ರೇರಣೆಗಳು, ಗೆಳೆಯರ ಬಳಗದ ಒಡನಾಟಗಳು, ತಮ್ಮ ರೂಪಕಶಕ್ತಿ ವಿಕಾಸವಾದ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ತಾತ್ವಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಕಾವ್ಯಮಯವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದರೆ, ಕಣವಿಯವರ ‘ಭಾವಜೀವಿ’ ಕವಿಯ ತಾರುಣ್ಯದ ಭಾವಜೀವನವು, ‘ನಾಗರಿಕ ನಾಗರವು ಹುತ್ತು ಕಟ್ಟದ ಹಳ್ಳಿ’ಯ ಪರಿಸರದ ನೆನಪುಗಳಿಂದ ರೂಪುಗೊಂಡ ಪರಿಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ. ಅಡಿಗರ ‘ಒಳತೋಟಿ’ ಕೂಡಾ ಅವರ, ಕವಿಜೀವನದ ವೃತ್ತಾಂತವಾಗಿದ್ದು ನವ್ಯತೆಯ ಹಂಬಲ ಅವರಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಮನೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಬಗೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮಧುರಚನ್ನರ ‘ನನ್ನ ನಲ್ಲ’ ಮೂಲತಃ ಅವರ ಅನುಭಾವ ಜೀವನದ ಆತ್ಮಕತೆಯಾಗಿದ್ದು, ಆ ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯದ ಹಿಂದಿನ ಮೂಲ ಪ್ರೇರಣೆಗಳನ್ನೂ ಅನುಭಾವ ಕಾವ್ಯದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೇ ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಗೊಲ್ಲನ ಬಿನ್ನಹ’, ಕಾಡಿನ ಕವಿಯಾಗಿ ತಾವು ನಾಡಿನ ಜನದ ಮುಂದೆ ನಿಂತ ಪರಿಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಕವಿತೆಗಳು ಕವಿಯ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳೂ ಹೌದು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಆಯಾ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯದ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಗೆ ನೆರವಾಗುವ ಎಷ್ಟೋ ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ‘ಕಾವ್ಯೋಕ್ತಿ’ಗಳೂ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ.

ಪ್ರಾಚೀನ ಕನ್ನಡ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯಚಿಂತನ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಕವಿತೆಯ ಪರಿಕರಗಳು ಯಾವುವು, ಹಿಂದಿನವರು ಹೇಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು, ಅವರಿಂದ ನಾವು ಪಡೆಯಬಹುದಾದದ್ದು ಎಷ್ಟು, ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು-ಅಲಂಕಾರ-ಭಾಷೆ ಹೇಗಿರಬೇಕು, ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಒಳ್ಳೆಯ ಕವಿತೆ ಎಂದರೆ ಯಾವುದು ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಕಾವ್ಯದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಅದರ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸ್ವರೂಪವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಚಿಂತನೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕವಿಯ ಹಾಗೂ ಕಾವ್ಯದ ಅಂತರಂಗಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಕವಿ ಲೋಕದ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುವ, ಗ್ರಹಿಸುವ, ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೂ ಅದನ್ನು ತಕ್ಕ ಭಾಷಾ ಶರೀರದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟುವ, ಸಮಗ್ರ ಸೃಜನಶೀಲ ವ್ಯಾಪಾರವನ್ನು ಕವಿತೆಯ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದು ಇಲ್ಲಿನ ವಿಶೇಷವಾಗಿದೆ. ಮೂಲತಃ ಕವಿಕೇಂದ್ರಿತವಾದ ಈ ಕಾವ್ಯರಹಸ್ಯ ಚಿಂತನೆ ಮನಸ್‌ಶಾಸ್ತ್ರದ ಹಾಗೂ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು, ಕನ್ನಡದ ಹಲವು ಬಿಡಿಬಿಡಿ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಗಿರುವ ಕ್ರಮ ತೀರಾ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದಾಗಿದೆ.

ಕವಿಗೂ ಅವನ ಸುತ್ತಣ ಲೋಕಕ್ಕೂ ನಡೆಯುವ ಸಂವಾದವೆ ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಮೊದಲ ಹಂತವಾಗಿದೆ. ಲೋಕದ ವಿವಿಧ ವ್ಯಾಪಾರಗಳು ಯಾಕೆ ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಗಾಢವಾಗಿ ಕಲಕುತ್ತವೆ, ಮತ್ತು ತನ್ನನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದ ಹಾಗೂ ತಟ್ಟಿದ ಈ ಲೋಕ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಿಗೆ ಕವಿ ಹೇಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಾನೆ, ಮತ್ತು ಯಾಕೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಾನೆ ಎನ್ನುವುದೆ ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಹೊಸಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಕೆಲವು ಕವಿತೆಗಳಿವೆ ಎನ್ನುವುದು  ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಥಟ್ಟನೆ ನೆನಪಿಗೆ ಬರುವುದು ಕವಿ ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತನ The Rainbow  ಕವಿತೆ. My heart leaps up when I behold a rainbow in the sky ಎಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ ಎಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾಗಿ ಮುಂದಿನ ಮೂರು ನಾಲ್ಕು ಪಂಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮುಕ್ತಾಯವಾಗುವ ಈ ಕಿರು ಕವಿತೆ ಕವಿಗೂ ಲೋಕಕ್ಕೂ ಒದಗುವ ಸಂವಾದವನ್ನು ಕುರಿತ ಒಂದು ದಾಖಲೆಯಾಗಿದೆ. ‘ಕಾಮನಬಿಲ್ಲನ್ನು ಕಂಡಾಗ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸು ನೆಗೆದು ಪುಟಿಯುತ್ತದಲ್ಲ’ ಎಂಬ ವಿಸ್ಮಯವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ ಕವಿ, ಲೋಕ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಿಗೆ ಹೀಗೆ ಸಂತೋಷ – ಸಂಭ್ರಮಗಳಿಂದ ಸ್ಪಂದಿಸುವ ಈ ಒಂದು ಲಕ್ಷಣ ತನಗೆ ಹುಟ್ಟಿನೊಡನೆಯೇ ಬಂದದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅದು ತನಗೆ ಹೇಗೋ ತನ್ನ ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೆ ಬಂದ ಗುಣವಾದುದರಿಂದ ‘ನನ್ನ ಎಳೆಯಂದಿನಲ್ಲಿ ಹೀಗೇ ಆಗುತ್ತಿತ್ತು, ನಾನು ಯುವಕನಾಗಿರುವಾಗಲೂ ಹೀಗೇ ಆಗುತ್ತಿದೆ ಮತ್ತು ನಾನು ವೃದ್ಧನಾದಾಗಲೂ ಹೀಗೇಯೇ ಆಗಲಿ; ಒಂದು ವೇಳೆ ಹೀಗೆ ಆಗದಿದ್ದರೆ, ನಾನು ಸಾಯುವುದೇ ವಾಸಿ’ – ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಎಂದರೆ ಕವಿಯಾಗುವುದು ಎಂದರೆ ಸುತ್ತಣ ಜಗತ್ತಿನೊಂದಿಗೆ ನಿರಂತರವಾದ ಸಂವಾದವನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಅಂದೇ ನಿಜವಾದ ಕವಿಯ ಲಕ್ಷಣ. ಹೀಗೆ ಸಂವಾದವನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ತೀವ್ರವಾದ ಸಂವೇದನಾ ಶೀಲತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುವುದೆಂದರೆ, ಅದು ಕವಿಯ ಪಾಲಿಗೆ ಜೀವನ್‌ಮೃತಾವಸ್ಥೆಯೇ ಸರಿ. ಇಷ್ಟು ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಒಳಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಕಿರು ಕವಿತೆ, ಲೋಕ ಸಂವಾದದ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದಂತಾಯಿತೆ ಹೊರತು ಈ ಸಂವಾದದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿದಂತಾಗಲಿಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಆ ಬಗೆಯ ಚರ್ಚೆ ಸೌಂದರ್ಯಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯಶಾಸ್ತ್ರ, ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭವದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಿವರಿಸುವಾಗ ಈ ಕುರಿತು ಅನೇಕ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿಗೊದಗುವ ಲೋಕಸಂವಾದದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ ವಿವರಿಸುವ ಕೆಲವು ಪದ್ಯಗಳು ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿವೆ ಎನ್ನುವುದು ವಿಶೇಷ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ನನಗೆ ತಿಳಿದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಕುರಿತ ಕವನಗಳು, ಪಶ್ಚಿಮದ ಹಾಗೂ ಹಿಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬಂದಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಟುವ್ವಿ ಟುವ್ವಿ ಟುವ್ವಿ ಎಂದು ಹಕ್ಕಿ ಕೂಗಿತು’ ಎಂದು ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವ ಕವಿತೆ, ಕವಿಗೂ ಲೋಕಕ್ಕೂ ನಡೆಯುವ ಸಂವಾದದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತ ಸೊಗಸಾದ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ. ಇದೊಂದು ಮಕ್ಕಳ ಪದ್ಯವೆಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ಗಂಭೀರವಾದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗದೆ ಹೋಗಿರುವ ಈ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ, ಎರಡು ಪಾತ್ರಗಳಿವೆ. ಒಂದು ಹಕ್ಕಿ; ಮತ್ತೊಂದು ಕವಿ. ಹಕ್ಕಿಯನ್ನು ಲೋಕ ವ್ಯಾಪಾರದ, ಕವಿಯನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಸ್ಪಂದಿಸುವ ಮನಸ್ಸಿನ ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ಹಕ್ಕಿಯ ಕೂಗಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸಿದ ಕವಿಯ ಅನುಭವ ನಿರೂಪಣೆಯ ತಂತ್ರದಲ್ಲಿ ಕವಿತೆ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ಮೊದಲ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಟುವ್ವಿ ಟುವ್ವಿ ಎಂದು ಕೂಗಿದ ಹಕ್ಕಿಯ ಕೂಗು, ತನ್ನೆದೆಯ ಗೂಡನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದ ಪರಿಯನ್ನು ಕವಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಈ ಅನುಭವ, ಸರ್ವಸಾಮಾನ್ಯವಾದದ್ದು. ಹಕ್ಕಿ ಕೂಗಿದಾಗ, ಯಾರಾದರೂ, ಅದರ ದನಿ ತಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ತಟ್ಟಿತೆಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದರಿಂದಾಚೆ, ಅದು ಅಂಥ ಯಾವ ವಿಶೇಷವಾದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನೂ ಅವರಲ್ಲಿ ಮಾಡಲಾರದು. ಆದರೆ ಕವಿಗೆ, ಲೋಕದ ಬಗೆಗೆ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ಸಂವೇದನೆ ಉಳ್ಳ ಕವಿಗೆ, ಹಕ್ಕಿಯ ದನಿ, ಅವನ ಎದೆಯಗೂಡನ್ನು ತಾಗುವಷ್ಟರಲ್ಲಿಯೆ ಅದು ಪರ‍್ಯವಸಾನವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು –

ಟುವ್ವಿ ಟುವ್ವಿ ಟುವ್ವಿ ಟುವ್ವಿ
ಎಂದು ಎನ್ನ ಎದೆಯೊಳೊಂದು
ಹಕ್ಕಿ ಕೂಗತೊಡಗಿತು.

ಇದು ಲೋಕದ ವ್ಯಾಪಾರವೊಂದು ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಅನುರಣನಗೊಳ್ಳುವ, ಗಾಢವಾಗಿ ವ್ಯಾಪಿಸುವ ಒಂದು ಕ್ರಮ. ಜಗತ್ತು ಕೊಟ್ಟ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಕವಿ ಗ್ರಹಿಸುವ ಕ್ರಮ ಇದು. ಮುಂದಿನ ಪಂಕ್ತಿಗಳು ಈ ಚಿಂತನೆಯ ಬೇರೊಂದು ಮುಖವನ್ನು ತೆರೆಯುತ್ತವೆ.

ಆಗ ಎನ್ನ ಎದೆಯೊಳೊಂದು
ಹಕ್ಕಿ ಇರುವುದೆಂಬುದನ್ನು
ನಾನು ಗೊತ್ತು ಹಿಡಿದೆನು.

ಅಂದರೆ, ಕವಿಯ ಈ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ಹೊರಗಿನ ಹಕ್ಕಿ, ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಇರುವ ಹಕ್ಕಿಯನ್ನು ಅಥವಾ ಹೊರಗಿನ ಲೋಕ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಿಗೆ ಆತ್ಮೀಯವಾಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸುವ ಸಂವೇದನಾ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಆತನಿಗೆ ತೊರಿಸಿಕೊಟ್ಟಿತು ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಹೊರಗಿನ ಲೋಕ ವ್ಯಾಪಾರಗಳು ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸನ್ನು ತಟ್ಟುವ ಸಂದರ್ಭ, ಕವಿಗೂ ಆ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ತನ್ನಲ್ಲಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭವೂ ಹೌದು. ಪ್ರಸ್ತುತ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಹಕ್ಕಿಗೆ ಮತ್ತೊಂದು ಹಕ್ಕಿ ಹೇಗೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಮತ್ತು ಆತ್ಮೀಯತೆಯಿಂದ ಸ್ಪಂದಿಸಬಹುದೋ ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಟುವ್ವಿ ಟುವ್ವಿ ಎಂದು ಕೂಗಿದ ಹಕ್ಕಿಗೆ ಕವಿಯ ಹೃದಯ ಸ್ಪಂದಿಸಿದೆ. ಆದುದರಿಂದ ಕವಿಗೆ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ ಹೊರಗಿನ ಹಕ್ಕಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸಿದ್ದು ತಮ್ಮೊಳಗಿನ ಹಕ್ಕಿ ಎಂದು. ಯಾಕೆಂದರೆ, ತಾನೇ ಹಕ್ಕಿಯಾದಾಗ ಮಾತ್ರ ಹೊರಗಿನ ಹಕ್ಕಿಗೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸಬಹುದು, ಒಂದು ವೀಣೆಯ ತಂತಿಗೆ ಮತ್ತೊಂದು ವೀಣೆಯ ತಂತಿ ಸ್ಪಂದಿಸುವಂತೆ. ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಮುಂದಿನ ವರ್ಣನೆ ‘ಎದೆಯ ಹಕ್ಕಿ’ಗೂ ‘ಪೊದೆಯ ಹಕ್ಕಿ’ಗೂ ನಡೆಯುವ ಸಂವಾದ. ಕವಿತೆಯ ಕೊನೆ ಪಂಕ್ತಿ

ಎದೆಯ ಹಕ್ಕಿಗಾಗಿ ನಾನು ಪೊದೆಯ
ಹಕ್ಕಿಯನ್ನು ಒಲಿದೆನು

ಇದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯಾನುಭವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವಿರುವ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ, ನಾವು ಲೋಕದ ವಸ್ತುಗಳು ಸುಂದರವಾಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಂದರೆ ಈ ಲೋಕದ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ, ಈ ಸಂವಾದದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಸ್ಥಾನವೂ ಇಲ್ಲವೆಂದೇನೂ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ‘ಶರತ್‌ಕಾಲದ ಸೂರ್ಯೋದಯದಲಿ’ ಎಂಬ ಕವಿತೆಯೊಂದರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಶರತ್‌ಕಾಲದ ಬೆಳಗಿನಲ್ಲಿ ಹಸಿರು ಹುಲ್ಲಿನ ಮೇಲೆ ಮಿರುಗುವ ಅಸಂಖ್ಯ ಇಬ್ಬನಿಗಳ ಅಪೂರ್ವ ಸೌಂದರ್ಯ ತಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಕುರಿತು

ಹನಿಯನು ನಾನನುಭವಿಸುವ ಪ್ರೀತಿ
ಆ ಹನಿ ನನ್ನನು ರಮಿಸುವ ರೀತಿ
(ಪಕ್ಷಿಕಾಶಿ, ಪು, ೬)

ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಕವಿಯಾದವನು ಲೋಕದೊಂದಿಗೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸಲು ಕಾರಣ,  ಅವನಿಗೆ ಲೋಕವನ್ನು ಕುರಿತು ಇರುವ ಅದಮ್ಯವಾದ ಪ್ರೀತಿ. ಹಿಂದೆ ಚರ್ಚಿಸಿದ ಕವಿತೆಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲೂ ‘ಎದೆಯ ಹಕ್ಕಿಗಾಗಿ ನಾನು ಪೊದೆಯ ಹಕ್ಕಿಯನ್ನು ಒಲಿದೆನು’ ಎಂಬ ಮಾತಿದೆ. ಮೂಲತಃ ಕವಿಗೂ ಲೋಕಕ್ಕೂ ಇರುವುದು ಒಲುಮೆಯ ಅಥವಾ ಪ್ರೀತಿಯ ಸಂಬಂಧ. ಈ ಪ್ರೀತಿಯ ಮೂಲಕ ನಾವು ಒಲಿಯುವುದು ಎಷ್ಟು ನಿಜವೋ, ಈ ಪ್ರೀತಿಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಉಂಟುಮಾಡುವ ಲಕ್ಷಣವೂ ಈ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಇದೆ. ಅನ್ನುವುದು ಅಷ್ಟೇ ನಿಜ. ಕವಿ ಇಬ್ಬನಿಯನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸುವ ಕ್ರಮದೊಳಗೆ, ಆ ಹನಿ ತನ್ನ ಚೆಲುವಿನಿಂದ ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸನ್ನು ‘ರಮಿಸುವ ರೀತಿ’ ಕೂಡಾ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಈ ಲೋಕ ಸಂವಾದ ಪರಸ್ಪರಾವಲಂಬಿಯಾದದ್ದು.

ಈ ಚಿಂತನೆ ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರ ಕೆಲವು ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಫುಟವಾಗಿದೆ. ಲೋಕಕ್ಕೂ ಕವಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಎರಡು ಜಗತ್ತುಗಳ ಸಂಬಂಧ. ಈ ಹೊರಜಗತ್ತು ಕವಿಯ ಮನಸ್ಸಿನೊಳಗೆ ಉಂಟುಮಾಡುವ ಮುದಕ್ಕೆ ಅಥವಾ ಸಂತೋಷಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನು-

ಈ ಹೊರಜಗಕೂ ನನ್ನೊಳ ಮುದಕೂ
ಏತರ ನಂಟೆಂತದಕೂ ಇದಕೂ ?
(ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯ, ಪು. ೩೦೪)

ಎಂಬ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತು ಯೋಚಿಸುತ್ತ, ಕವಿತೆ ಎನ್ನುವುದು ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಆತ್ಮ ಈ ಎರಡರ ಮಧುರ ಸಮ್ಮಿಳನದ ಪರಿಣಾಮ (‘ವಸ್ವ್ತಾತ್ಮ ಮಧುರ ಸಮ್ಮಿಳನೋತ್ಸವಾಗಮಂ’, ರಸಸರಸ್ವತಿ) ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತು ಹೊರಜಗಕ್ಕೂ ಒಳಜಗಕ್ಕೂ ಏರ್ಪಡುವ ಸಂವಾದದ ಮೂಲಕ ಪಡೆಯುವ ಅರಿವು ಕೂಡಾ ‘ವಿಶ್ವಾತ್ಮನ ನಿರ್ಹೇತುಕ ಕರುಣೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ ಕವಿಯ ಈ ಸಂವೇದನಾ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ನಮ್ಮ ಪುರುಷಕಾರಕ್ಕೆ ಅತೀತವಾದ ಕೃಪೆಯ ಪರಿಣಾಮ.

ಕಾವ್ಯ ರಹಸ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಸೌಂದರ್ಯ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ತಮ್ಮ ಸಖೀಗೀತದಲ್ಲಿ ಒಂದೆಡೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸೌಂದರ್ಯ ಎನ್ನುವುದು, ಕೇವಲ ಕಣ್ಣಿನ ತೀರ್ಮಾನವಲ್ಲ; ‘ಇದಿರಿಗೆ ಚೆಲುವಾಗಿ ಇದುವೆ ತಾನೆನುವಾಗ ಒಲವಾಗಿ ಒಳಗಿಂದ ಹೊಮ್ಮುತಿದೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಕಡೆಯಿಂದ ಚೆಲುವಾಗಿ, ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆಯಿಂದ ಒಲವಾಗಿ – ನಡೆಯುವ ಈ ಲೋಕಸಂವಾದವೇ ಕವಿಯ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ.

ಕವಿಯ ಈ ಲೋಕಸಂವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಕ್ರಮ ಏನು? ಆ ಹೊತ್ತಿನ ಅವನ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ಸ್ವರೂಪವೇನು – ಎನ್ನುವ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಪು.ತಿ.ನ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕೆಲವು ಕವಿತೆಗಳು ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕವಿತೆ ಹುಟ್ಟುವುದು ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಪರಿಭಾವನೆಗೆ ತಂದುಕೊಂಡ ಒಂದು ಧ್ಯಾನಿತ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ. ಲೋಕಾನುಭವ ಅಥವಾ ಭವದ ಅನುಭವಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿಮಜ್ಜನಗೊಳ್ಳುವ, ಆದರೆ ಅನಂತರ ಅದರಿಂದ ಬಿಡುತೆಗೊಂಡು ನಿಲ್ಲುವ ಕ್ರಮದಿಂದ ಅಂದರೆ ಲಘಿಮಾ ಕೌಶಲದಿಂದ, – ಕವಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಪರಿಭಾವನೆಯ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ, ಈ ಭವದ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸಜ್ಜುಗೊಂಡ ಚಿತ್ತದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಪು.ತಿ.ನ. ‘ಬಿಡುವು’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ‘ದೈನಂದಿನ ಯೋಗಕ್ಷೇಮದ ವೇದನೆ’ಯಿಂದ ಹೊರತಾದ ಸ್ಥಿತಿಯೆ ಈ ಬಿಡುವಿನ ಲಕ್ಷಣ. ಅವರ ‘ಬಿಡುವು’ ಎಂಬ ಕವಿತೆ, ಮತ್ತು ‘ಚಿಕುಹೂ’ ಎಂಬ ಕವಿತೆ ಈ ಸಂಗತಿಯ ನಿರ್ವಚನಗಳಾಗಿವೆ. ಕವಿಗೆ ಈ ಲೋಕದ ‘ನಿಜ’ಗಳು ಕಾಣುವುದು ಇಂಥ ಒಂದು ಬಿಡುವಿನ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿಯೆ. ‘ಅಂತರ್ಯಾಮಿಯ ಸೋಗಿನ ದರ್ಶನ’ ಎಂಬ ಅವರ ಕವಿತೆಯಲಿ –

ಇಂತಾ ದಿನವಿರೆ ಬಿನದಕೆ ಮೀಸಲು
ನನ್ನ ಮನಂ ಪಟವಿಳಿಸಿದ ಓಡೊಲು

ಇತ್ತೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಚಿಂತನೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಪಶ್ಚಿಮದ ಕ್ಯಾಂಟನ ಸೌಂದರ್ಯತತ್ವವನ್ನೂ, ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಯೋಗಿಯ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನೂ ನೆನಪಿಗೆ ತರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ‘ಭವನಿಮಜ್ಜನ’ದ ಸಂದರ್ಭದ ತೀವ್ರಾನುಭವಗಳನ್ನು, ಅಂದರೆ ಕವಿಗೆ ಲೋಕ ಸಂವಾದದ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಒದಗುವ ಅನುಭವಗಳನ್ನು, ನಿಸರ್ಗಕವಿತೆಗಳ ಮೂಲಮಾನದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದುಕೊಟ್ಟವರು ಕುವೆಂಪು ಅವರು. ಇದು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಸೃಜನಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಪರಿಚಯ ಮಾಡಿಕೊಡುವ ರೀತಿ. ಕವಿಯ ಸೃಜನ ಕ್ರಿಯೆ ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯನಿರ್ಮಾಣದ ಹಂತಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾದುದಲ್ಲ; ಅದು ಕವಿತೆಯೊಂದರ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಪೂರ್ವದ, ಆ ಕವಿತೆಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸಿದ ಸಂದರ್ಭವನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡದ್ದು. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಕವಿ ಕಾವ್ಯಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ, ವಸ್ತುವಿನೊಂದಿಗೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂವಾದ ಹಾಗೂ ಸಂಬಂಧಗಳೂ, ಅವನ ಸೃಜನಕ್ರಿಯೆಯ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಭಾಗವೇ ಆಗಿವೆ. ಇದನ್ನೂ ಕಾವ್ಯದ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಕ್ಕೇ ತಂದು, ಕಾವ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಒಟ್ಟು ಸಂದರ್ಭವನ್ನೂ ಕವಿತೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ ಕೆಲವು ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಕನ್ನಡದ ಎರಡು ಕವಿತೆಗಳ ಮೂಲಮಾನದಿಂದ ಈ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಾದರೆ, ಮುಂಜಾನೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ‘ಬೆಳಗು’, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಶರತ್ಕಾಲದ ಸೂರ್ಯೋದಯದಲಿ’-ಎಂಬ ಎರಡು ಕವಿತೆಗಳನ್ನು ತುಲನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು. ಈ ಎರಡೂ ಬೆಳಗನ್ನು ಕುರಿತ ಕವನಗಳು. ಬೇಂದ್ರೆಯವರದು ಒಂದು ಬೆಳಗನ್ನು ಕುರಿತ ಉತ್ಕಟವಾದ ಅನುಭವದ ನಿರೂಪಣೆ. ಕವಿ ತನ್ನ ಕರಣಗಳ ಮೂಲಕ ಬೆಳಗಿನ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಕಂಡ-ಉಂಡ-ಸುಖಿಸಿದ ಅನುಭವ. ಈ ಅನುಭವದ ಜತೆಗೆ ಕವಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ, ಕಂಡೂಕಾಣದಂತೆ, ಸಾಕ್ಷಿಯೂ ಆಗಿ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ‘ಕಂಡಿತು ಕಣ್ಣು’ ‘ಮೂಸಿತು ಮೂಗು’ ‘ಸವಿದಿತು ನಾಲಿಗೆ’ ಎಂಬ ಮಾತುಗಳಾಗಲೀ, ‘ಇದು ಬರಿಬೆಳಗಲ್ಲೋ ಅಣ್ಣಾ’ ಎಂಬ ಧನ್ಯತೆಯ ಉದ್ಗಾರಗಳಾಗಲೀ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಇದು ಒಂದು ಮುಂಜಾನೆಯ ವೈಭವಪೂರ್ಣ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ತನ್ಮಯತೆಯಿಂದ ಅನುಭವಿಸಿದ ನಂತರ ಬರೆದದ್ದು. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸೂರ್ಯೋದಯವನ್ನು ಕುರಿತ ಈ ಕವಿತೆ, ಶರತ್ಕಾಲದ ಒಂದು ಬೆಳಗನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಾದರೂ, ಅಲ್ಲಿ ಆ ಬೆಳಗಿನ ಅನುಭವವಷ್ಟೇ ಇರದೆ, ಆ ಅನುಭವವನ್ನು ಕವಿ ಪಡೆದ ಕ್ರಮವೂ ಕವಿತೆಯ ವಸ್ತುವಾಗಿದೆ.  ಇದು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಎಷ್ಟೋ ನಿಸರ್ಗ ಕವಿತೆಗಳ ಕ್ರಮವೂ ಆಗಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಪ್ರಸ್ತುತ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕವಿ ಬೆಳಗಿನಲ್ಲಿ ಹೊರಟ ಸಂಚಾರ, ಆ ಸಂಚಾರದಲ್ಲಿ ಅವನು ಕಂಡದ್ದು, ಅನುಭವಿಸಿದ್ದು, ಆಲೋಚಿಸಿದ್ದು, ಇತ್ಯಾದಿಗಳೂ, ಕೊನೆಗೆ ‘ತೆಗೆ ಜಡವೆಂಬುದೆ ಬರಿಸುಳ್ಳು’ ಎಂಬ ಒಂದು ಹೊಳಹು ಸ್ಫುರಿಸಿದ್ದೂ, ಈ ಎಲ್ಲ ವಿವರಗಳೂ ಒಂದು ಅನುಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿತವಾಗಿವೆ. ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಬೆಳಗನ್ನು ಕುರಿತ ಈ ಎರಡೂ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಸಂವಾದಿ ಪ್ರತಿಮೆಗಳೂ, ಸಂವಾದಿ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರಗಳೂ ಇವೆ. ಬೇಂದ್ರೆ ಬೆಳಗನ್ನು ‘ಮುತ್ತಿನ ನೀರು’ ಎಂದರೆ, ಕುವೆಂಪು ‘ಹೊಂಗದಿರ್ಗಳ ಮಳೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಬೇಂದ್ರೆ ‘ರತ್ನದ ರಸದ ಕಾರಂಜಿ’ ಎಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ‘ಬಂಗಾರದ ಹೊಳೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹಿಮಮಣಿಗಳನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆ ‘ಅಮೃತದ ಬಿಂದು’ ಎಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ‘ಮುತ್ತು’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ‘ತೆಗೆ ಜಡವೆಂಬುದೆ ಬರಿಸುಳ್ಳು’ ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕವಿತೆ ಮುಕ್ತಾಯವಾದರೆ, ‘ಬರಿಬೆಳಗಲ್ಲೋ ಅಣ್ಣಾ’ ಎಂದು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕವಿತೆ ಮುಕ್ತಾಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕವಿತೆ ಕವಿ ಪಡೆದ ಅನುಭವದ ಪರಿಣಾಮ ಮಾತ್ರವಾಗದೆ, ಆ ಅನುಭವದ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯಿಸಿದ ‘ಲೋಕ ಸಂವಾದ’ದ ವಿವರಗಳನ್ನೂ ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಮಾತು ನಿಜ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ‘ಬೆಳಗು’ ಅವರ ವ್ಯಕ್ತಿವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ಅನುಭವವಾದರೂ, ಅಲ್ಲಿ ಕವಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆ ಕನಿಷ್ಠಮಿತಿಗೆ ಇಳಿದಿದೆ ಮತ್ತು ಆ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಮೂಲಕ ಗ್ರಹಿಸಿದ ಅನುಭವವಷ್ಟೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಭವ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಆ ಅನುಭವವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಕವಿ ಮತ್ತು ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಕ್ರಮ, ಈ ಎಲ್ಲವೂ ಕವಿತೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಕ್ಕೆ ಬಂದಿವೆ. ಬಹುಶಃ ಇದರ ಅರ್ಥ, ಕವಿತೆಯನ್ನು ಬರೆಯುವ ಮುನ್ನ, ಕವಿಗೊದಗುವ ಲೋಕ ಸಂವಾದದ ಅನುಭವ ಕೂಡಾ ಕವಿಯ ಸೃಜನಕ್ರಿಯೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವೇ ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿರಬಹುದು. ಈ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಅವರು ‘ರಸಾನುಭೂತಿ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಎಂದರೆ ಕವಿ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಒಂದು ವಸ್ತು ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ, ಅನುಭವಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ತಂದುಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮವೇ ರಸಾನುಭೂತಿ. ಇದು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಲೋಕವಸ್ತುವಿನೊಂದಿಗೆ ಕವಿಗೊದಗುವ ತಾದಾತ್ಮ್ಯಾನುಭವ. ಈ ಅನುಭವದ ಮೂಲಕವೇ ಕವಿ ‘ಸತ್ಯ’ವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು. ‘ರಸಾನುಭೂತಿಯ ರಸಪಥವಲ್ಲದೆ, ಸತ್ಯಕೆ ಗತಿಯಿಲ್ಲ’ (ಪಕ್ಷಿಕಾಶಿ ಪು. ೧೨) ಎಂದು ಕುವೆಂಪು ಹೇಳಿರುವ ಮಾತನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನೆಯಬಹುದು. ಈ ರಸಾನುಭೂತಿಯ ವರ್ಣನೆಯೇ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಒಂದು ವಿಶೇಷವಾಗಿದ್ದು, ಲೋಕಸಂವಾದದ ಹಂತದಲ್ಲಿನ ಕವಿಯ ಸೃಜನಶೀಲ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ವರ್ಣನೆ ಇದಾಗಿದೆ. ಪಕ್ಷಿಕಾಶಿ ಕವನ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗುವ, ಹಲವು ಕವಿತೆಗಳೂ, ಕವನ ಭಾಗಗಳೂ ಇವೆ. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದೇ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯ ಮೂಲಕ ಈವರೆಗೆ ನಡೆಸಿದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಬಹುದು. ಕವಿತೆಯ ಹೆಸರು ‘ಕ್ರೌಂಚ ಪಂಕ್ತಿ’ ೧೯೩೫ರ ಕಾಲದ ಕವಿತೆ. ತರುಣಕವಿ ಒಂದು ದಿನ ನಿರ್ಮಲ ನೀಲಿಯಾಕಾಶದಲ್ಲಿ ಸುದೀರ್ಘವಾದ ಕ್ರೌಂಚಪಕ್ಷಿಗಳ ಸಾಲನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾನೆ. ಆ ಪಕ್ಷಿ ಪಂಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಂಡ ಸಮಯ, ಸಂದರ್ಭ, ಅದು ಕವಿ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸಿದ ರೀತಿ, ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ವರ್ಣಿಸುತ್ತ –

‘ಚಲಿಸುತಿಹ ಡೊಂಕು ಕೊಂಕಿನ ಕೊಂಚೆ ಕರಿಗೀಟು
ಹಾರಿದರೆ ಬಳುಕಿದರೆ ತಿರುಗಿದರೆ ಸುತ್ತಿದರೆ,
ಚಲನೆಯೊಂದೊಂದನೂ ಆಭಿನಯಿಸಿತೆನ್ನಾತ್ಮ
ಕಲ್ಪನೆಯೊಳನುಭವಿಸಿ! ನೋಡುವೆನ್ನಾತ್ಮವೂ
ಕ್ರೌಂಚ ಖಗ ಪಂಕ್ತಿ ತಾನಾಗಿ ಹಾರಿತು ನಭದ
ನೀಲದಲಿ, ಮೈಯೆಲ್ಲ ನೀಲಿಯಪ್ಪನ್ನೆಗಂ
ಬರಬರುತೆ ಕಿರಿದಾಗಿ, ದೂರ ಬಹು ದೂರಾಗಿ
ಕೂದಲೆಳೆಯಂತಾಗೆ, ಕೊನೆಗೆ ಕಲ್ಪನೆಯಿತ್ತ
ಗಾತ್ರ ಮಾತ್ರಂಬೆತ್ತು, ಏನಿಲ್ಲದಂತಾಗಿ
ನೋಡುವೆನ್ನಾತ್ಮವೂ ದೃಶ್ಯಲೀನತೆವೆತ್ತು
ಶೂನ್ಯ ಬೃಹದಾಕಾಶದಲ್ಲಿ ಶೂನ್ಯದಂತಾಯ್ತು,
(ಕ್ರೌಂಚ ಪಂಕ್ತಿ, ಪಕ್ಷಿಕಾಶಿ, ಪು. ೬೨)

ಎಂದು ಕವಿ ತನಗಾದ ಅನುಭವವನ್ನು ಕವಿತೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೇ ಹಿಡಿದಿರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಒಂದು ಸಂಜೆಯ ವರ್ಣ ವೈಭವದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ

ನಿಶ್ಚಳ ಪಕ್ಷ್ಮಂ ನಿಶ್ಚಳ ತಾರಂ
ನಿಷ್ಪಂದಿತ ತನು ತಾನ್
ಕಾಯ್ದಾ ಕಬ್ಬುನ ನೀರಾಗುವ ವೋಲ್
ಹೊಮ್ಮಿದ ಗಾನಂ ದೂರಾಗುವವೋಲ್
ಭಾವ ಸಮಾಧಿಯಿನಂತಸ್ಸಾರನ್
ಧ್ಯಾನ ಪ್ರಲಯಿತ ಕವಿ ತಾನಾದನ್
ಬೈಗಿನ ಬಾನ್
(ಪಕ್ಷಿಕಾಶಿ ಪು. ೫೩)

ಎಂದು ಲೋಕಸಂವಾದದ ಅದ್ವೆ ತಾನುಭವವನ್ನು ಕವಿ ಕಾವ್ಯರೂಪದಲ್ಲಿ ದಾಖಲಿಸಿದ್ದಾನೆ.