ಮಹಾಭಾರತದ ಒಂದು ಅನಿವಾರ್ಯ ಅಂಗವಾಗಿರುವ ಭಗವದ್ಗೀತೆ, ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಪ್ರಥಮತಃ ಒಂದು ಪವಿತ್ರ ಗ್ರಂಥ. ಅದರ ವಸ್ತು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮನುಷ್ಯನ ಮನಸ್ಸಿನ ಸಂದೇಹಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ನೀಡುವ, ತನ್ಮೂಲಕ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡುವ ಉದ್ದೇಶದ್ದಾಗಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಭಗವದ್ಗೀತೆ ನಿಂತಿರುವುದೇ, ಒಂದು ಸಂದಿಗ್ಧ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಸಿಕ್ಕ, ಸ್ವಧರ್ಮವನ್ನು ಮರೆತು ಸಂದೇಹಗ್ರಸ್ಥವಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನಿಗೆ, ಮಾರ್ಗದರ್ಶಕ ಸೂತ್ರಧಾರನೊಬ್ಬನು ಉಪದೇಶಮಾಡಿ, ಸಂಶಯರಹಿತವಾದ ಕರ್ತವ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವಂಥ ಸಂದರ್ಭದ ವೇದಿಕೆಯ ಮೇಲೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಇದು ತತ್ವಬೋಧೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಇದು ಕೇವಲ ತತ್ವಬೋಧೆಯಾಗದೆ, ಮಹಾಕಾವ್ಯವೊಂದರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವುದಲ್ಲದೆ, ಬಹು ಸೊಗಸಾದ ನಾಟ್ಯ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗುವ ಸನ್ನಿವೇಶವೂ ಆಗಿರುವ ಕಾರಣ, ಇಲ್ಲಿನ ತತ್ವಬೋಧೆ ಕಾವ್ಯದ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೇ ಬಂದಿದೆ. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಆರಂಭ, ಅಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಆಂತರಿಕ ತೊಳಲಾಟ, ಮುಖ್ಯಪಾತ್ರವಾದ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನ ಗಂಭೀರವಾದ ವಚೋಲಹರಿ, ಆ ಬೋಧೆಯಲ್ಲಿರುವ ಕಾವ್ಯಸೌಂದರ್ಯ, ಕಡೆಗೆ ವಿಶ್ವರೂಪ ದರ್ಶನದಂತಹ ಅದ್ಭುತಪ್ರಸಂಗ- ಇವುಗಳಿಂದಾಗಿ ಇಡೀ ಗೀತೋಪದೇಶವೇ ಒಂದು ರಮ್ಯಾದ್ಭುತ ನಾಟಕದ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ.

ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರವಹಿಸುವ ಶ್ರೀ ಕೃಷ್ಣನ ಭರವಸೆಯ, ವಿವೇಕದ, ತತ್ವಜ್ಞಾನದ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ತತ್ವದ ಘನತೆಯೂ, ಕಾವ್ಯಸೌಂದರ್ಯವೂ ಮೇಳವಿಸಿವೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಉಕ್ತಿ, ನಿಜವಾದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಮಾಡುವುದು, ಅದು ‘ಅಲಂಕಾರ’ವಾದಾಗ ಅಥವಾ ಕೇವಲ ಹೇಳಿಕೆಯಾಗುವ ನಿಲುವನ್ನು ವರ್ಜಿಸಿ ಉಪಮಾ-ದೃಷ್ಟಾಂತಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಹರಳುಗೊಳ್ಳುವಾಗ, ಶಬ್ದ ಚಿತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಅಮೂರ್ತವಾದ ಭಾವಾನುಭವಗಳನ್ನು ಮೂರ್ತೀಕರಿಸುವಾಗ. ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಅನುಭವ ಸಾಲಂಕೃತಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಮೈಗೊಂಡಾಗ ಅಲ್ಲಿನ ಉಕ್ತಿ, ಲೋಕ-ಶಾಸ್ತ್ರಾದಿಗಳ ಉಕ್ತಿಯಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ಒಂದು ಪರಿಣಾಮ ರಮಣೀಯತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಪರಿಣಾಮರಮಣೀಯಕವಾದ ಉಕ್ತಿ ವೈಚಿತ್ರ್ಯಗಳು ಅಥವಾ ಅಲಂಕಾರಗಳು ತಕ್ಕಷ್ಟಿವೆ ಎಂಬುದೆ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ಎಲ್ಲ ‘ಅಲಂಕಾರ’ಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವೂ ಉಪಮಾವಿಧಾನದಿಂದಲೇ. ಉಪಮೆ ಎಂದರೆ ಒಂದನ್ನು ಮತ್ತೊಂದರೊಡನೆ ಹೋಲಿಸುವುದು ಅಥವಾ ಆ ಎರಡರ ನಡುವಣ ಸಾದೃಶ್ಯ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ತೋರುವುದು. ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಕೃತವಾದದ್ದು, ಮತ್ತು ಆ ಇನ್ನೊಂದು ಹೋಲಿಕೆಗೆ ಒಳಗಾಗ ತಕ್ಕದ್ದು, ಹೇಳುವವನ ಅನುಭವದ ನೆನಪಿನ ಉಗ್ರಾಣದಿಂದ ತಂದದ್ದು. ಒಂದರ ಸೊಗಸನ್ನು ಮತ್ತೊಂದರ ಸೊಗಸಿನ ಸಮಾವೇಶದಿಂದ ಪುಷ್ಟಿಗೊಳಿಸತಕ್ಕ ಪ್ರಯತ್ನ, ಅಥವಾ ಒಂದು ವಿಷಯದ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣಕ್ಕೆ ಮತ್ತೊಂದನ್ನು ತಂದು ಹೊಂದಿಸಿ ಅರ್ಥಸಮೃದ್ಧಿಯನ್ನೊ, ಭಾವ ಸಮೃದ್ಧಿಯನ್ನೊ, ಸೌಂದರ್ಯ ಸಮೃದ್ಧಿಯನ್ನೊ ಸಾಧಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ- ಈ ಉಪಮಾನಿರ್ಮಿತಿಯ ಜೀವಾಳವಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿಯೂ ಈ ಕಾರ‍್ಯ ತೀರಾ ಸಹಜವೆಂಬಂತೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಕಾವ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಂತೂ, ಅಲ್ಲಿನ ಅನುಭವದ ತೀವ್ರತೆಯಿಂದಾಗಿ ಇವುಗಳದೇ ಸುಗ್ಗಿ. ಈ ಉಪಮಾಕೌಶಲವೇ ಕವಿಯ ಸೌಂದರ‍್ಯಾನುಭವಕ್ಕೂ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಭಾಶಕ್ತಿಗೂ ದ್ಯೋತಕ.

ಮೂಲತಃ ಯೋಗವಿಜ್ಞಾನವೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾಗಿರುವ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಮತ್ತು ರಸಸ್ಯಂದಿಯಾದ ಉಪಮಾರೂಪಕಾದಿಗಳು ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಗೀತೆ ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಸಾರವೂ ಆದುದರಿಂದ, ಅಲ್ಲಿಂದ ಹರಿದು ಬಂದು ನಿಂತಿರುವ ಉಪಮೆಗಳೂ ಕೆಲವಿವೆ; ಅಲ್ಲದೆ ಮುಂದಿನ ವೇದಾಂತ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿದ ‘ಅಲಂಕಾರ’ಗಳೂ ಇದರಲ್ಲಿವೆ.

ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಈ ಕಿರುಗಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ಇಪ್ಪತ್ತೈದು ಉಪಮಾ ಚಿತ್ರಗಳೂ,  ಹತ್ತಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾದ ರೂಪಕಗಳೂ, ನೂರಾರು ಸೂಕ್ತಿಗಳೂ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಒಂದೊಂದು ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದು ಪೂರ್ಣೋಪಮೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಒಂದೇ ಒಂದು ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮೂರು ಹೋಲಿಕೆಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ.[1] ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಒಂದೇ ಕ್ರಿಯೆ ಎರಡು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಉಪಮಾಚಿತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ.[2] ಆದರೆ ಹದಿನೈದನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಮೊದಲಲ್ಲಿ ಬರುವ ಅಶ್ವತ್ಥವೃಕ್ಷದ ವರ್ಣನೆ ಮಾತ್ರ ನಾಲ್ಕು ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಸರಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಇವಿಷ್ಟನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಹನ್ನೊಂದನೆ ಅಧ್ಯಾಯದ ವಿಶ್ವರೂಪ ದರ್ಶನದ ಸಂದರ್ಭವಂತೂ ಹಲವು ಶ್ಲೋಕಗಳ ಮೂಲಕ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿರುವ ಭವ್ಯ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗಿದೆ.

ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಉಪಮೆಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮನುಷ್ಯನ ಮನಸ್ಸಿನ ಸ್ವರೂಪದ ವರ್ಣನೆಯನ್ನು ಕುರಿತವು. ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಮುಖ್ಯ ಗಮನ, ಮನುಷ್ಯನಾದವನು ತನ್ನ ಚಲಮನಸ್ಸಿನ ಚಾಂಚಲ್ಯವನ್ನು ನೀಗಿಕೊಂಡು ಸ್ಥಿತಪ್ರಜ್ಞನಾಗುವುದು ಅಥವಾ ಯೋಗಿಯಾಗುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬುದರ ಕಡೆಗೆ. ಗೀತೆಯ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ನಾವು ಕಾಣುವುದು ಕಪಿಧ್ವಜನಾದ ಅರ್ಜುನನ ಮನಸ್ಸು ಸ್ವಜನ ವ್ಯಾಮೋಹದಿಂದ ಹೇಗೆ ಚಾಂಚಲ್ಯಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ಕರ್ತವ್ಯ ಬುದ್ಧಿಯಿಂದ ಚ್ಯುತವಾಯಿತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು. ಕೃಷ್ಣನು ಬೋಧಿಸುವುದು ಈ ದುರ್ನಿಗ್ರಹವಾದ, ಚಲಮನಸ್ಸನ್ನು ನಿಗ್ರಹಿಸಿ, ಒಂದು ನಿರ್ವಿಕಾರವಾದ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎನ್ನುವುದನು. ಯೋಗವೆಂದರೆ ಈ ಚಲಮನಸ್ಸಿನ ಚಲನೆಯನ್ನು ವಿವೇಕದಿಂದ ಪಳಗಿಸಿ ಸ್ಥಿಮಿತಕ್ಕೆ ತರುವುದು. ಹೀಗೆ ಇಡೀ ಗೀತೆಯೆ ಮನುಷ್ಯನ ಮನಸ್ಸಿನ ಸ್ವರೂಪದ ವಿವರಣೆಯೂ  ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಪಳಗಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬುದರ ನಿರ್ದೇಶನವೂ ಆಗಿದೆ. ಆದಕಾರಣ ಮನಸ್ಸು ಎಂಬಂಥ ಅಮೂರ್ತವಾದ ವಿಷಯವನ್ನು ಮೂರ್ತಗೊಳಿಸಿ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಉಪಮೆಗಳಿಂದಾಗಿರುವ ಪ್ರಯೋಜನ ವಿಶೇಷವಾದದ್ದು.

ಈ ಉಪಮಾ ಸಾಮಗ್ರಿ ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ, ನೀರು, ಗಾಳಿ, ಆಕಾಶ, ಬೆಂಕಿ, ಸೂರ‍್ಯ, ಮರ, ಯಂತ್ರ, ಕನ್ನಡಿ, ದೋಣಿ, ತಾವರೆಯ ಎಲೆ- ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡದ್ದಾಗಿದೆ.

ಮನಸ್ಸಿನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಕುರಿತು ಒಂದೆಡೆ ಕೃಷ್ಣನು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ: “ಅಸಂಶಯಂ ಮಹಾಬಾಹೋ ಮನೋ ದುರ್ನಿಗ್ರಹಂ ಚಲಂ” (೬-೩೫) ಎಂದು. ಮನಸ್ಸು ಎಂದರೆ ಸದಾ ಚಲಿಸತಕ್ಕದ್ದು ಮತ್ತು ನಿಗ್ರಹಿಸಲು ಅಸಾಧ್ಯವಾದ್ದು ಎಂಬುದು ವಿವರಣೆ. ಇದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲು ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಹೋಲಿಕೆ ಗಾಳಿಯದು. ಮನಸ್ಸು ತನಗೆ ತಾನೆ ಅಮೂರ್ತ, ಆದರೆ ಅದು ಕ್ರಿಯೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಗಾಳಿಯೂ. ಆದ ಕಾರಣ ಮನಸ್ಸು ‘ವಾಯೋರಿವ ಸುದುಷ್ಕರಮ್’ (೬-೩೪), ಗಾಳಿಯ ಹಾಗೆ ಹಿಡಿದು ನಿಲ್ಲಿಸಲಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು. ಇದೇ ಗಾಳಿಯನ್ನು ಬೇರೊಂದೆಡೆ ಜೀವನಿಗೆ ಹೋಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಜೀವನು ಶರೀರದಿಂದ ಶರೀರಕ್ಕೆ ಹೋಗುವಾಗ ಇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ಸೆಳೆದೊಯ್ಯುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು, ಗಾಳಿಯು ಗಂಧವನ್ನು ಸೆಳೆದೊಯ್ಯುವಂತೆ (ಸಂಯಾತಿ ವಾಯುರ್ಗಂಧಾನಿವಾಶಯಾತ್ : ೧೫-೮) ಎಂದು ವರ್ಣಿಸಲಾಗಿದೆ. ‘ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಸಂಚರಿಸುವ ವಾಯುವು ಯಾವಾಗಲೂ ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಿತವಾಗಿರುವಂತೆ, ಸರ್ವಭೂತಗಳೂ ನನ್ನಲ್ಲೇ ಇರುವುವು’ (೯-೬)ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ. ಇಲ್ಲಿ ಜೀವಗಳನ್ನು ಗಾಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದ್ದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ದೇವನನ್ನು ಆಕಾಶಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಮತ್ತೆ ಬೇರೊಂದೆಡೆ “ಸರ್ವವ್ಯಾಪಿಯಾದ ಆಕಾಶವು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿರುವ ಕಾರಣ ಹೇಗೆ ಲಿಪ್ತವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೋ ಹಾಗೆಯೆ ಸರ್ವಭೂತಾಂತರಂಗದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಆತ್ಮನು ಲಿಪ್ತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ” (೧೩-೩೨) ಎಂಬ ಮಾತು ಬರುತ್ತದೆ. ಆಕಾಶದಲ್ಲಿ ಮೋಡಗಳು ಬರುತ್ತವೆ, ಹೋಗುತ್ತವೆ; ಬೆಳಕು ಬಂದು ಲಾಸ್ಯವಾಡಿ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆದರೂ ಆಕಾಶ ಅಲಿಪ್ತವಾಗಿ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ‘ಆಕಾಶ’ ಆತ್ಮದ ಹಾಗೂ ಅದರ ಗುಣವಾದ ಅಲಿಪ್ತತೆಗೆ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಬಂದು ಉಪಮೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷಾರ್ಥ ರಮ್ಯತೆಯನ್ನು ತೆರೆಯುತ್ತದೆ.

ನೀರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕೆಲವು ಉಪಮೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು: ಕೊಳ, ನದಿ ಮತ್ತು ಸಮುದ್ರ ಈ ಮೂರರ ಪ್ರಸ್ತಾಪವೂ ನೀರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಉಪಮೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ನೀರು ತುಂಬಿಕೊಂಡ ಜಲಾಶಯಗಳನ್ನು ವೇದಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಲಾಗಿದೆ; “ನೀರಡಸಿದವನಿಗೆ ಹೇಗೆ ಯಾವ ಜಲಾಶಯದಿಂದಲಾದರೂ ತೃಪ್ತಿ ದೊರೆಯುವಂತೆ, ವೈದಿಕನಾದ ಮುಮುಕ್ಷುವು ವೇದಗಳಿಂದ ಮೋಕ್ಷಸಾಧಕವಾದ ಸಾಧನವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾನೆ.” (೨-೪೬) ಎಂಬ ವಿವರಣೆ ಇದೆ. ವಿಶ್ವರೂಪದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಸಮಸ್ತ ನರಲೋಕ ವೀರರು ವಿಶ್ವ ಪುರುಷನ ತೆರೆದ ಬಾಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಕೊಡುವಲ್ಲಿ “ವಿಪುಲವಾದ ಜಲರಾಶಿಯುಳ್ಳ ನದಿಗಳು ವೇಗವಾಗಿ ಸಮುದ್ರವನ್ನು  ಪ್ರವೇಶಿಸುವಂತೆ” (೧೧-೨೮) ಎಂಬ ವರ್ಣನೆ ಇದೆ. ಈ ವರ್ಣನೆಯಲ್ಲಿನ ಚಿತ್ರ “ಯಥಾ ನದೀನಾಂ ಬಹವೋಂಬು ವೇಗಾಃ | ಸಮುದ್ರ ವೇವಾಭಿಮುಖಾದ್ರವಂತಿ” ಎಂಬ ಮಾತಿನ ರೀತಿಯಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಶಕ್ತವಾದ,  ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ಉಪಮೆ ಮಾತ್ರವಾಗದೆ, ಕಾಲನ ಕರಾಳ ದಂಷ್ಟ್ರದೊಳಕ್ಕೆ ಸದಾ ಧಾವಿಸುವ ಲೋಕ ಜೀವನದ ನಿತ್ಯ ಪ್ರತಿಮೆಯೂ ಆಗಿದೆ. ಈ ಉಪಮೆಯ ಮುಖ್ಯ ಗಮನ ಸಮುದ್ರಾಭಿಮುಖವಾದ ನದಿಗಳ ಚಲನೆಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದರಲ್ಲಿ “ಸದಾ ತುಂಬಿರುವ, ಎಷ್ಟು ನೀರು ಬಂದರೂ ತುಳುಕದೆ ಅಚಲವಾಗಿರುವ ಸಮುದ್ರವನ್ನು (ಆಪೂರ್ಯಮಾಣಂ ಅಚಲ ಪ್ರತಿಷ್ಠಂ ಸಮುದ್ರಂ ಮಾಪಃ ಪ್ರವಿಶಂತಿ ಯದ್ವತ್) ನೀರುಗಳು ಪ್ರವೇಶಿಸುವ ಹಾಗೆ, ಸಮಸ್ತ ಕಾಮಗಳೂ ಯಾವನನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವವೋ ಅವನು ಶಾಂತಿಯನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತಾನೆ” (೨-೭೦) ಎಂಬಲ್ಲಿ, ಸ್ಥಿತಪ್ರಜ್ಞನ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ಹೋಲಿಕೆಗೆ ಸಮುದ್ರದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಕೊಡಲಾಗಿದೆ.

ನೀರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಚಿರಪರಿಚಿತವಾದ ವಸ್ತು ದೋಣಿ. ದೋಣಿಯ ಉಪಮೆ ಎರಡು ಕಡೆ ಬಂದಿದೆ. ಒಂದೆಡೆ ದೋಣಿ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಸಂಕೇತವಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. “ಚಲಿಸುತ್ತಿರುವ ಇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ಯಾರ ಮನಸ್ಸು ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೆಯೋ, ಅಂಥವನ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಇಂದ್ರಿಯಾಧೀನವಾಗಿ, ಗಾಳಿಯ ಹೊಡೆತಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕ ದೋಣಿಯಂತೆ (‘ವಾಯುರ್ನಾವಮಿವಾಂಭಸಿ’) ಎತ್ತೆತ್ತಲೋ ಹೋಗುತ್ತದೆ” (೨-೬೭) ಎಂದು ವರ್ಣಿತವಾಗಿದೆ. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ “ಸರ್ವಂ ಜ್ಞಾನ ಪ್ಲವೇನೈವ ವೃಜಿನಂ ಸಂತರಿಷ್ಯತಿ”(೪-೩೬)- ಸಮಸ್ತ ಪಾಪಗಳನ್ನೂ ಜ್ಞಾನವೆಂಬ ದೋಣಿಯಿಂದ ದಾಟುತ್ತೀಯ- ಎಂಬಲ್ಲಿ ದೋಣಿಯನ್ನು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ನೀರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮುದ್ದಾದ ಉಪಮೆ, ತಾವರೆ ಎಲೆಯ ಮೇಲಿನ ಹನಿಯನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ‘ಪದ್ಮಪತ್ರ ಮಿವಾಂಭಸಾ’ ಎಂಬುದು, ಯಾವನು ಸಮಸ್ತ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಈಶ್ವರನಿಗೆ ಸಮರ್ಪಿಸಿ,  ಅನಾಸಕ್ತಿಯಿಂದ ಬದುಕುತ್ತಾನೆಯೋ ಅಂಥವನ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ. ಪದ್ಮಪತ್ರದ ಮೇಲಿನ ಜಲಬಿಂದು ಅಂಟಿಯೂ ಅಂಟದಂತೆ ಮಿನುಗುವ ಹಾಗೆ (೫-೧೦) ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಯೋಗಿಯಾದವನು ಅಲಿಪ್ತನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಈ ಒಂದು ಉಪಮೆ ತನ್ನ ಸೊಗಸಿನಿಂದ ಮುಂದಿನ ವೇದಾಂತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಕೃತವಾಗಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ. ನೀರಿನಲ್ಲಿರುವ ಆಮೆಯ ಚಿತ್ರವೂ ಕೂಡಾ ಯೋಗಿಯ ಲಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಒಡ್ಡಿದ ಉಪಮೆಯಾಗಿದೆ. ಆಮೆ ತನ್ನ ಅಂಗಾಂಗಗಳನ್ನು ಬೇಕಾದಾಗ ತನ್ನ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಚಿಪ್ಪಿನೊಳಕ್ಕೆ ಎಳೆದುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ (‘ಯದಾ ಸಂಹರತೇ ಚಾಯಂ ಕೂರ್ಮೋಂಗಾ ನೀವ ಸರ್ವಶಃ’) ಯೋಗಿಯಾದವನು ತನ್ನ ಇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ಲೋಕ ವಿಷಯಗಳಿಂದ ತನ್ನೊಳಕ್ಕೆ ಎಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ (೨-೫೮) ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗಿದೆ.  ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಎರಡು ಕಡೆ ಮಾತ್ರ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಉಪಮೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಈಗ ಹೇಳಿದ ‘ಆಮೆ’ಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು; ಮತ್ತೊಂದು ಹನ್ನೊಂದನೆ ಅಧ್ಯಾಯದ,  ಇಪ್ಪತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪತಂಗಗಳದ್ದು. “ಯಥಾ ಪ್ರದೀಪ್ತಂ ಜ್ವಲನಂ ಪತಂಗಾ | ವಿಶಂತಿ ನಾಶಾಯ ಸಮೃದ್ಧವೇಗಾಃ” ಎಂಬಲ್ಲಿ, ಪತಂಗಗಳು ಜ್ವಲಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಗ್ನಿಯನ್ನು ವೇಗವಾಗಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ನಾಶಹೊಂದುವಂತೆ ಈ ಲೋಕದ ಜನ ಮೃತ್ಯುಮುಖರಾಗುತ್ತಿದ್ದಾರೆ- ಎಂದು ವರ್ಣಿತವಾಗಿದೆ.  ಈ ಕೆಲವು ಉಪಮಾ ಚಿತ್ರಗಳು ತುಂಬ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿವೆ : ಸಮುದ್ರಮುಖವಾಗಿ ಧಾವಿಸುವ ನದ-ನದಿಗಳು, ಗಂಧವನ್ನು ಸೆಳೆದೊಯ್ಯುವ ಗಾಳಿ, ಅಚಲವಾದ ಸಮುದ್ರ, ಗಾಳಿಯ ಹೊಡೆತಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕು ಹೊಯ್ದಾಡುವ ದೋಣಿ, ಅಗ್ನಿಜ್ವಾಲೆಗೆ ಧಾವಿಸುವ ಪತಂಗ, ಪದ್ಮಪತ್ರದ ಮೇಲಿನ ಜಲಬಿಂದು,  ಗಟ್ಟಿಯಾದ ಚಿಪ್ಪಿನೊಳಕ್ಕೆ ಬೇಕೆಂದಾಗ ಅಂಗಾಂಗಗಳನ್ನು ಎಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಆಮೆ- ಈ ಎಲ್ಲವೂ ಒಂದೊಂದು ಚಿತ್ತಸ್ಥಿತಿಯ ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿ ಬಂದಿವೆ. ಗಹನವಾದ ಹಾಗೂ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸಚಿತ್ರವಾಗಿ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕೊಡುವ ಉಪಮಾಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲೆಲ್ಲ ತುಂಬ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದೆ.

ಅಗ್ನಿಯ ಉಪಮೆ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಮೂರುಕಡೆ ಬಂದಿದೆ. ‘ಅಗ್ನಿ’ ಎಂಬುದು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದೆಡೆ ‘ಜ್ಞಾನಾಗ್ನಿ ದಗ್ಧ ಕರ್ಮಾಣಾಂ ತಮಾಹುಃ ಪಂಡಿತಂ ಬುಧಾಃ’ (೪-೧೯) ‘ಜ್ಞಾನಾಗ್ನಿಯಿಂದ ದಗ್ಧಕರ್ಮಗಳನ್ನುಳ್ಳವನನ್ನು ಪಂಡಿತನೆಂದೂ, ಜ್ಞಾನಿ ಎಂದೂ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ.’- ಎಂಬ ವರ್ಣನೆ ಬಂದಿದೆ. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಹೊಗೆಯಿಂದ ಆವೃತವಾದ ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಕಾಮಗಳಿಂದ  ಆವೃತವಾದ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಲಾಗಿದೆ. (೩-೩೮) ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಹೊಗೆಯಿಂದ ಆವೃತವಾದ ಬೆಂಕಿಯನ್ನು, ದೋಷದಿಂದ ಆವೃತವಾದ ಕರ್ಮಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಲಾಗಿದೆ. (೧೮-೪೮) ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಸಮಸ್ತ ಕರ್ಮಗಳನ್ನೂ ಆತ್ಮಸಂಯಮವೆಂಬ ಯೋಗಾಗ್ನಿಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಹೋಮಮಾಡುತ್ತಾರೆ (ಆತ್ಮಸಮಯಮ ಯೋಗಾಗ್ನೌ ಜುಹ್ವತಿ ಜ್ಞಾನ ದೀಪಿತೇ, ಎಂಬಲ್ಲಿ (೪-೨೭) ಅಗ್ನಿ ‘ಯೋಗಾಗ್ನಿ’ಯಾಗಿ ಯಜ್ಞ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುವುದಲ್ಲದೆ, ಯೋಗಿಯ ಮನಸ್ಸಿನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಮೂರ್ತಗೊಳಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಸಾರ್ಥಕವಾಗಿದೆ. ಅಗ್ನಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ರೂಪ ದೀಪ. ದೀಪದ ಉಪಮೆ ಯೋಗಿಯಾದವನ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಗೆ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. “ಯಥಾದೀಪೋ ನಿವಾತಸ್ಥೋನೇಂಗತೇ ಸೋಪ ಮಾಸ್ಮೃತಾ| ಯೋಗಿನೋ ಯತ ಚಿತ್ತಸ್ಯಯುಂಜತೋ ಯೋಗ ಮಾತ್ಮನಃ” (೬-೧೯)- ‘ಹೇಗೆ ಗಾಳಿ ಬೀಸದಿರುವ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿರುವ ದೀಪವು ಹೊಯ್ದಾಡದೆ ನಿಶ್ಚಲವಾಗಿ ಉರಿಯುವುದೋ, ಆತ್ಮಯೋಗದಲ್ಲಿರುವ ಯೋಗಿಯ ಚಿತ್ತಕ್ಕೆ ಅದು ಉಪಮೆ ಎಂದು ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ’ – ಎಂಬಲ್ಲಿ, ಯೋಗಿಯ ಮನಸ್ಸಿನ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ನಿರ್ವಾತ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ನಿಶ್ಚಲವಾಗಿ ಉರಿಯುವ ದೀಪದ ಹೋಲಿಕೆ ಅತ್ಯಂತ ಉಚಿತವಾಗಿದೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಈ ಹೋಲಿಕೆ, ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಉಕ್ತವಾಗುತ್ತ ಬಂದಿದೆ (ಸೋಪಮಾಸ್ಮೃತಾ) ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಗೀತೆ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಉಪಮಾ ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಉಚಿತವರಿತು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿದೆ ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯೂ ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಅಗ್ನಿಯ ಇನ್ನೊಂದು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸೂರ‍್ಯ. ಸೂರ‍್ಯ, ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನ ರೂಪವಾದ ಪರಮಾತ್ಮಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಕೆಯಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಆತ್ಮಜ್ಞಾನದಿಂದ ಯಾರ ಅಜ್ಞಾನವು ನಾಶವಾಗಿದೆಯೋ ಅವರ ಜ್ಞಾನವು ಸೂರ‍್ಯನಂತೆ ಪರ ಬ್ರಹ್ಮ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪ್ರಕಾಶಿಸಿ ತೋರುತ್ತದೆ. (ತೇಷಾಂ ಆದಿತ್ಯವತ್ ಜ್ಞಾನಂ ಪ್ರಕಾಶಯತಿ ತತ್ಪರಂ) ಎಂದು (೫-೧೯) ಒಂದೆಡೆ ಬಂದರೆ, “ಲೋಕವನ್ನು ರವಿಯೊಬ್ಬನೇ ಬೆಳಗುವಂತೆ ಪರಮಾತ್ಮನು ಸಮಸ್ತ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ  ಬೆಳಗುತ್ತಾನೆ” (೧೩-೩೩) ಎಂದು ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಬಂದಿದೆ.

ಈ ಲೋಕಕ್ಕೂ ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲು, ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನು ಸೂತ್ರಧಾರನಿಗೂ. ಜೀವರುಗಳನ್ನು ಯಂತ್ರದ ಬೊಂಬೆಗಳಿಗೂ ಹೋಲಿಸಲಾಗಿದೆ.  “ಸರ್ವಭೂತಗಳ ಅಂತರಾಳದಲ್ಲಿದ್ದುಕೊಂಡು ಪರಮಾತ್ಮನು,  ಜೀವರುಗಳನ್ನು ಯಂತ್ರದ ಬೊಂಬೆಗಳನ್ನು ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ, ತನ್ನ ಮಾಯೆಯಿಂದ ತಿರುಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ” (೧೮-೬೧) ಎಂಬ ಈ ಚಿತ್ರ[3] ಅತ್ಯಂತ ಪರಿಚಿತವೂ ಆಕರ್ಷಕವೂ ಆಗಿರುವುದಲ್ಲದೆ, ಭಗವಂತನನ್ನು ‘ಲೀಲಾ ನಾಟಕ ಸೂತ್ರಧಾರಿ’ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ರೂಢಿಗೂ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಈ ಲೋಕವೇ ಒಂದು ನಾಟಕ, ನಾವೆಲ್ಲ ಪಾತ್ರಧಾರಿಗಳು ಅಥವಾ ಸೂತ್ರದ  ಬೊಂಬೆಗಳು ಎನ್ನುವ ಈ ಕಲ್ಪನೆ ಭಾರತೀಯ ವೇದಾಂತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಪುನರುಕ್ತವಾಗಿರುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ, ಇದೊಂದು ವಿಶ್ವಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಭಾವನೆಯೂ ಆಗಿದೆ.[4] ದೇವ-ಜೀವರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೇಳುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮುದ್ದಾದ ಉಪಮೆ ‘ಸೂತ್ರೇ ಮಣಿ ಗಣಾ ಇವ’- ಎನ್ನುವುದು. ಕೃಷ್ಣ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ: “ನನಗಿಂತ ಪರತರವಾದದ್ದು ಮತ್ತೊಂದಿಲ್ಲ; ಇದೆಲ್ಲವೂ- ಲೋಕವೆಲ್ಲವೂ- ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಣಿಗಣಗಳಂತೆ ನನ್ನಲ್ಲಿ ಪೋಣಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ” (‘ಮಯಿ ಸರ್ವಮಿದಂ ಪ್ರೋತಂ ಸೂತ್ರೇ ಮಣಿಗಣಾ ಇವ’) ಎಂದು (೭-೭). ಹಾರದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಬಗೆಯ ಮಣಿಗಣಗಳಿರುತ್ತವೆ. ಮೇಲೆ ನೋಡಿದರೆ ಕಾಣುವುದು ನಾನಾವರ್ಣದ ಮಣಿಗಳು ಮಾತ್ರ; ಆದರೆ ಅವುಗಳೊಳಗಿಂದ ಹಾದು ಹೋಗಿರುವ ಸೂತ್ರ ಅಥವಾ ದಾರ ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸದು. ಹೀಗೆ ಈ ಲೋಕಲೋಕಗಳೆಂಬ ಮಣಿಗಣಗಳನ್ನು ದೈವವೆಂಬ ಕಾಣದ ಸೂತ್ರ ಹಿಡಿದು ನಿಲ್ಲಿಸಿದೆ ಎಂಬ ಈ ಚಿತ್ರ ಭಾವಿಸಿದಷ್ಟು ಸೊಗಸಾಗಿದೆ. ಬಹುದೊಡ್ಡ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಎಷ್ಟು ಸರಳವಾಗಿ ಭಗವದ್ಗೀತೆ ಹೇಳಬಲ್ಲದೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಈ ಎರಡು ಉಪಮೆಗಳೇ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿವೆ.

ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಬಹು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದದ್ದು ಅಶ್ವತ್ಥವೃಕ್ಷದ ಉಪಮೆ. ಇದೊಂದು ವಿಸ್ತೃತೋಪಮೆ. ಇದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಇನ್ನೊಂದು ಹದಿಮೂರನೆ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಕ್ಷೇತ್ರಜ್ಞ ವಿಚಾರವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ದೇಹವನ್ನು ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿರುವ ಈ ಉಪಮೆ ತುಂಬಾ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾದ ವಿವರಣೆಗಳಿಂದಾಗಿ, ಹರಳುಗೊಳ್ಳದೆ ನೀರುನೀರಾಗಿ ಹರಿದು ಹೋಗಿದೆ. ಉಪಮೆಯ  ಅರ್ಥ ಓದುಗನ ಪರಿಭಾವನೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಉಪಮೆ ಆದಷ್ಟು ಸಂಕ್ಷೇಪವಾಗಿರಬೇಕು; ಅಥವಾ ವಿಸ್ತೃತಗೊಂಡರೂ ತನ್ನ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳದಂತಹ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಚಿತ್ರಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವಂತಿರಬೇಕು. ಹಾಗಲ್ಲದೆ ಹೋಲಿಕೆಗಳನ್ನು ಒಂದೊಂದಾಗಿ ಬಿಡಿಸಿ ಬಿಡಿಸಿ ಯಾವುದು ಯಾವುದಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಹೋಲಿಕೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾ ಹೋದರೆ ಪರಿಣಾಮ ತೀವ್ರತೆ ತಗ್ಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗದಿರುವ ವಿಸ್ತೃತೋಪಮೆ ದೇಹವನ್ನು ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿರುವ (೧೩-೧ ರಿಂದ ೬) ಸಂದರ್ಭದ್ದು. ಆದರೆ ಹದಿನೈದನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಅಶ್ವತ್ಥವೃಕ್ಷದ  ಉಪಮೆ, ವಿಸ್ತೃತೋಪಮೆಯಾದರೂ ತನ್ನ ಕೇಂದ್ರಚಿತ್ರವನ್ನೂ ಪರಿಣಾಮ ತೀವ್ರತೆಯನ್ನೂ ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡಿದೆ.

ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲಿಯೂ ಇಂಥದೊಂದು ವೃಕ್ಷದ ಚಿತ್ರವಿದೆ – ‘ದ್ವಾಸುಪರ್ಣಾ- ಸಯುಜಾಸಖಾಯ…..’ ಎಂದು ಆರಂಭವಾಗುವ ಮಂತ್ರದಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿ ವೃಕ್ಷಕ್ಕಿಂತ, ವೃಕ್ಷದ ಮೇಲೆ ಕುಳಿತ ಎರಡು ಹಕ್ಕಿಗಳ ಕಡೆ ಗಮನವನ್ನು ಸೆಳೆಯಲಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಮರದಲ್ಲಿ ಎರಡು ಹಕ್ಕಿಗಳಿವೆ. ಒಂದು ಹಕ್ಕಿ ಹಣ್ಣನ್ನು ಕುಕ್ಕಿ ತಿನ್ನುತ್ತಿದೆ; ಇನ್ನೊಂದು ಹಣ್ಣನ್ನು ತಿನ್ನದೆ ಸಾಕ್ಷೀಭೂತವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಿದೆ. ಇದೊಂದು ಸಂಕೇತ. ಸಂಸಾರವೆಂಬ ವೃಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಸುಖ-ದುಃಖಾದಿ ಫಲಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವುದು ಜೀವಾತ್ಮ; ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಕ್ಷೀಭೂತವಾಗಿ ನೋಡುವ ಪರಮಾತ್ಮ. ಆದರೆ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಈ ಸನಾತನ ಅಶ್ವತ್ಥ ವೃಕ್ಷದ ಚಿತ್ರ ವಿಲಕ್ಷಣವಾದದ್ದು.[5] ‘ಊರ್ಧ್ವ ಮೂಲಂ ಅಧಃಶಾಖ’ವಾದದ್ದು ಈ ವೃಕ್ಷ. ಬುಡದ ಬೇರೆಲ್ಲ ಮೇಲೆ; ಕೊಂಬೆಗಳೆಲ್ಲಾ ಕೆಳಗೆ ಚಾಚಿಕೊಂಡಿದೆ. ಇದರ ಮೂಲ ಅವ್ಯಕ್ತದಲ್ಲಿ; ವ್ಯಕ್ತದಲ್ಲಿ ಕೊಂಬೆ-ರೆಂಬೆ-ಎಲೆ-ಚಿಗುರುಗಳು ಹರಡಿಕೊಂಡಿವೆ. ಇದರ ಆದಿ-ಮಧ್ಯ-ಅಂತ್ಯವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಇದರ ಕೊಂಬೆ-ರೆಂಬೆ-ಎಲೆಗಳ ನಡುವೆ ಇರುವ ಜೀವನು, ಅಸಂಗವೆಂಬ ಅಸ್ತ್ರದಿಂದ ಇದನ್ನು ಕತ್ತರಿಸಿ, ಇದರ ಮೂಲವನ್ನು ಹುಡುಕಬೇಕು. ಋಗಾದಿಗಳೆ ಎಲೆಗಳು; ಸತ್ವರಜಸ್ತಮಗಳೆಂಬ ಗುಣಗಳ ಕೊಂಬೆ-ರೆಂಬೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿಷಯಾದಿಗಳೆಂಬ ಚಿಗುರುಗಳು ತುಂಬಿಕೊಂಡಿವೆ. ಇಂಥದು ಈ ಸಂಸಾರವೆಂಬ ಅಶ್ವತ್ಥವೃಕ್ಷ. ಸಂಸಾರದ ಉಪಮೆಯಾಗಿರುವ ಈ ಅಶ್ವತ್ಥವೃಕ್ಷದ ಚಿತ್ರ ಮೂರು ಶ್ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತೃತವಾಗಿದ್ದರೂ, ತನ್ನ ಕೇಂದ್ರ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಸ್ಥಾಯಿಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡು, ತುಂಬ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿದೆ.

ಇದೆಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಭವ್ಯವಾದದ್ದು ವಿಶ್ವರೂಪದ ಸಂದರ್ಭ. ಅದ್ಭುತ ರಸ ಮೂಲವಾದ ಭವ್ಯತಾ ಪ್ರತಿಮೆ ವಿಶ್ವರೂಪದರ್ಶನದ್ದು. ದೈವೀಶಕ್ತಿಯ ಸಮಸ್ತ ಸೌಂದರ್ಯವೂ ಮೂರ್ತಗೊಂಡು, ಭಯ, ಹರ್ಷ, ರೋಮಾಂಚನದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವಂಥ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತದೆ. ಊಹಿಸುವ, ಭಾವಿಸುವ ಬುದ್ಧಿಯೆ ತತ್ತರಿಸಿ, ನಿಸ್ಸೀಮವಾದ ವಿರಾಡ್ರೂಪದ ಎದುರು “ಅದೃಷ್ಟ ಪೂರ್ವಂ ಹೃಷಿತೋsಸ್ಮಿ ದೃಷ್ಟ್ವಾ | ಭಯೇನ ಚ ಪ್ರವ್ಯಥಿತಂ ಮನೋಮೇ” (೧೧-೪೫) ಎಂದು ಗದ್ಗದನಾದ ಪಾರ್ಥನೊಂದಿಗೆ ನಾವೂ ದನಿಗೂಡಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಈ ಉಪಮಾ ಸೌಂದರ್ಯ, ಕೇವಲ ಶಾಸ್ತ್ರ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒದಗುವ ದೃಷ್ಟಾಂತಾದಿಗಳ ಪರಿಮಿತ ಪ್ರಯೋಜನದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು. ಏನೋ ಒಂದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿ, ವಿಷಯವನ್ನು ಬುದ್ಧಿಗೆ ತಲುಪಿಸಿ ತೃಪ್ತವಾಗುವ ಪ್ರಯೋಜನಾಕಾಂಕ್ಷೆ ಇವುಗಳದ್ದಲ್ಲ; ಅದಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಅರ್ಥ ರಮ್ಯತೆಯನ್ನು ಹಿಗ್ಗಿಸುವುದು ಈ ಉಪಮೆಗಳ ವಿಶೇಷತೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಇದುವರೆಗೂ ಹೇಳಿದ ಕೆಲವು ಉಪಮೆಗಳನ್ನೆ ಜ್ಞಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ‘ಪದ್ಮಪತ್ರಮಿವಾಂಭಸಾ’- ಎಂಬ ಪುಟ್ಟ ಉಪಮೆ, ತಾವರೆಯೆಲೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತ ನೀರಿನ ಹನಿಯನ್ನು ಮೊತ್ತ ಮೊದಲು ಭಾವಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸಿದ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದಲ್ಲದೆ ಮೂಡಲಾರದು. ಈ ಒಂದು ಉಪಮೆ, ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಇನ್ನೆಷ್ಟೋ ಉಪಮೆಗಳಂತೆ ಅನಂತರ ಬಳಸಿ ಬಳಸಿ ಹಳೆಯದಾಗಿದ್ದರೂ ಸಹ, ಗೀತೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಇಂಥ ಉಪಮೆಗಳ ಕಾವ್ಯ ಸೌಂದರ್ಯ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. “ವಾಸಾಂಸಿ ಜೀರ್ಣಾನಿಯಥಾ ವಿಹಾಯ ನವಾನಿ ಗೃಹ್ಣಾತಿ ನರೋಪರಾಣಿ”- (೨-೨೨) ಎಂಬ ಶ್ಲೋಕದಲ್ಲಿ, ಹಳೆಯ ವಾದ ಅಥವಾ ಹರಿದುಹೋದ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಜನರು ಹೊಸ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ತೊಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಆತ್ಮನು ಜೀರ್ಣವಾದ ಹಳೆಯ ಶರೀರಗಳನ್ನು ವರ್ಜಿಸಿ ಹೊಸ ಶರೀರಗಳನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತಾನೆ – ಎಂಬ ವರ್ಣನೆ, ಮರಣ ಪುನರ್‌ಜನ್ಮಗಳ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಸೊಗಸಾಗಿ ಮನದಟ್ಟುಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ನಮಗೆ ಚಿರಪರಿಚಿತವಾದ ದೈನಂದಿನ ಸಾಧಾರಣ ಸಂಗತಿಗಳೇ, ಗಹನವಾದ ತತ್ವದ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣಕ್ಕೆ ಉಪಮಾ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳಾಗಿ ಒದಗಿಬರುತ್ತವೆ. ಹರಿದ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೊಸ ಬಟ್ಟೆಗಳನ್ನು ತೊಡುವ ಕ್ರಿಯೆ, ಜೀವ ದೇಹದಿಂದ ದೇಹಕ್ಕೆ  ಬದಲಾಯಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಚಿತ್ರವೊಂದರ ಮೂಲಕ ರಮಣೀಯಾರ್ಥ ಪ್ರತಿಪಾದಕವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಭಿನಯಿಸಿ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಮೃತ್ಯುತತ್ವವನ್ನು ಎಷ್ಟು ಸಹಜವಾಗಿ, ಎಷ್ಟು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕಿಂತ, ಹೀಗೆ ಹೇಳುವವನ ನಿಲುವು ಯಾವ ಮಟ್ಟದ್ದು ಎನ್ನುವುದನ್ನೂ ಇಂಥ ಉಪಮೆಗಳು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಮನಸ್ಸು ವ್ಯಾಮೋಹಗಳಿಂದ ಆವೃತವಾದ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ‘ಯಥಾದರ್ಶೋ ಮಲೇನ ಚ’ (೩-೩೮) ‘ಧೂಳು ಮುಸುಕಿದ ಕನ್ನಡಿಯ ಹಾಗೆ’ ಎಂಬ ಮಾತು ಉಚಿತವಾಗಿದೆ. ಆಮೆ ತನ್ನ ಅಂಗಾಂಗಗಳನ್ನು ಚಿಪ್ಪಿನೊಳಗೆ ಎಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು, ಸರ್ವೇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ಸಂಯಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಯೋಗಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದಾಗ ಅಲ್ಲಿ ಕೇವಲ  ವಿಷಯ ನಿರೂಪಣೆಯಿಂದ ಆಗುವ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾದ ಪ್ರಯೋಜನ ಇದೆ. ಹೀಗೆ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ತುಂಬ ಅನೇಕ ಸಂಕೇತಗಳು ಈ ಉಪಮಾ ನಿರ್ಮಿತಿಗೆ ಒದಗಿ ಬಂದಿವೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಒಂದೇ ವಸ್ತು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ, ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ‘ದೋಣಿ’ ಒಂದು ಕಡೆ ಅಸಹಾಯಕವಾದ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಸಂಕೇತವಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ‘ದೋಣಿ’ ಪಾಪವನ್ನು ದಾಟುವ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಉಪಮೆಗಳು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಕೆಲವು ರೂಪಕಗಳೂ ಇವೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೋ ರೂಢಿ ರೂಪಕಗಳು. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ‘ಆಶಾಪಾಶ ಶತೈರ್ಬದ್ಧಾ’ (೧೦-೧೨), ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ‘ಆಶಾಪಾಶ’- ಎಂಬುದು ಒಂದು ರೂಪಕ ಎಂದು ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಾಗದಷ್ಟು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ವೇದಾಂತ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿ ಸವೆದುಹೋಗಿದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ‘ಪ್ರಯಾಣಕಾಲ’ (೮-೧೦) ಎಂದರೆ ಮರಣಕಾಲ ಎಂದು ಸಂಕೇತಾರ್ಥ; ‘ಸರ್ವದ್ವಾರಾಣಿ ಸಮ್ಯಮ್ಯ’ (೮-೧೨) ಎಂಬಲ್ಲಿ ದ್ವಾರಾಣಿ (ಬಾಗಿಲುಗಳು) ಎಂಬುದು ಸರ್ವೇಂದ್ರಿಯಗಳು ಎಂಬರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಆಶಾಪಾಶ, ಪ್ರಯಾಣಕಾಲ ಮತ್ತು ಸರ್ವದ್ವಾರಗಳು- ಇವುಗಳು ಪಾಶ, ಪ್ರಯಾಣ ಕಾಲ ಮತ್ತು ಸರ್ವದ್ವಾರಗಳು. ಇವುಗಳು ಪಾಶ, ಪ್ರಯಾಣ ಮತ್ತು ಬಾಗಿಲುಗಳೆಂಬ ವಾಚ್ಯಾರ್ಥವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ ಬೇರೊಂದಕ್ಕೆ ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಂಕೇತಾರ್ಥವನ್ನೇ ಸಹಜಾರ್ಥವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿವೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವು, ‘ಯುದ್ಧಸ್ಯ ವಿಗತಜ್ವರಃ’ (೩-೩೦) ‘ಯೋಗೀ ಸಂಶುದ್ಧ ಕಿಲ್ಬಿಷಃ’ (೬-೪೫) ‘ಯಾಮಿಮಾಂ ಪುಷ್ಪಿತಾಂ ವಾಚಂ’ (೨-೪೨)- ಎಂಬ ಈ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಹರಳುಗೊಂಡ ರೂಪಕಗಳನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಇದೆಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದದ್ದು ಅರ್ಜುನನ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು, ಅದರಲ್ಲೂ ಬಂಧುಬಾಂಧವರನ್ನು ಕೊಂದು, ತದನಂತರ ತಾನು ಪಡುವ ಸುಖದ ಬಗ್ಗೆ ಅವನು ತಾಳಿದ ಜುಗುಪ್ಸೆಯನ್ನು ಧ್ವನಿಸುವ ‘ಭುಂಜೀಯ ಭೋಗಾನ್ ರುಧಿರ ಪ್ರದಿಗ್ಧಾನ್’ (೨-೫) ಎಂಬ ರೂಪಕ. ಈ ರೂಪಕ ಪರಿಭಾವಿಸಿದಷ್ಟೂ ರುದ್ರ-ರಮ್ಯವಾದ ರೂಪಕ, ತನಗೆ ತಾನೇ ಒಂದು ಕಿರು ಕಾವ್ಯದಂತಿದೆ. ಊಟಮಾಡುವುದು ತುಂಬ ಸುಖಪ್ರದವಾದ ಕ್ರಿಯೆ; ಆದರೆ ಬಂಧುಬಾಂಧವರನ್ನು ಕೊಂದು ಅನಂತರ ತಾನು ಭುಂಜಿಸುವ ಈ ಭೋಗ ‘ರುಧಿರ ಪ್ರದಿಗ್ಧ’ವಾದಂಥದು ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿರುವ ತೀವ್ರತೆ ವಿವರಿಸಿ ಹೇಳುವಂಥಾದ್ದಲ್ಲ; ಪರಿಭಾವಿಸಿ ನೋಡಬೇಕಾದದ್ದು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು  ಉಪಮೆಯಾಗಲಿ ರೂಪಕವಾಗಲಿ ಸಂಭವಿಸುವುದು ಅದರ ಹಿಂದಿರುವ ಉತ್ಕಟವಾದ ಅನುಭವದ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ; ಕೇವಲ ಹೇಳುವ ಸಂಗತಿ ಮತ್ತೊಬ್ಬನ ಬುದ್ಧಿಗಮ್ಯವಾಗಲಿ ಎಂಬಷ್ಟೆ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಅಲ್ಲ. ಇಡೀ ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಅಂಥ ತೀವ್ರಾನುಭವ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಗೀತೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇವಲ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಎಂದು ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದು  ಮಾತ್ರ ಪರಿಗಣಿಸುವ ಕೆಲವೆಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿನ ತ್ರೀವ್ರತೆ ಮತ್ತು ಸಂಯಮಗಳು ಕಡಿಮೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಉಪಮೆ-ರೂಪಕಾದಿಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಅನೇಕ ಸೂಕ್ತಿಗಳನ್ನು ನಾವು ಗೀತೆಯ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಕಾಣಬಹುದು: ‘ಸಂಭಾವಿತಸ್ಯಚಾಕೀರ್ತಿರ್ಮರಣಾದ ತಿರಿಚ್ಯತೇ’ (೨-೩೪),   ‘ಹತೋ ವಾ ಪ್ರಾಪ್ಸಸಿ ಸ್ವರ್ಗಂ ಜಿತ್ವಾ ವಾ ಭೋಕ್ಷ್ಯಸೇ ಮi’ (೨-೩೭) ‘ಸಮತ್ವಂಯೋಗ ಉಚ್ಯತೇ’ (೨-೪೮), ‘ಯೋಗಃ ಕರ್ಮಸು ಕೌಶಲಂ’ (೨-೫೦) ‘ಅಶಾಂತಸ್ಯ ಕುತಃ ಸುಖಂ’ (೨-೬೬) ‘ಸ್ವಧರ್ಮೇ ನಿಧನಂ ಶ್ರೇಯಃ ಪರಧರ್ಮೋ ಭಯಾವಹಃ’ (೩-೩೫) ‘ಸಂಭವಾಮಿ ಯುಗೇ ಯುಗೇ’ (೪-೮), ‘ಶ್ರದ್ಧಾವಾನ್ ಲಭತೇ ಜ್ಞಾನಂ’ (೪-೩೯), ‘ಪಂಡಿತಾಃ ಸಮದರ್ಶಿನಃ’ (೫-೧೮) ‘ನಮೇ ಭಕ್ತಃ ಪ್ರಣಶ್ಯತಿ’ (೯-೩೧)- ಇಂಥ ನೂರಾರು ಸೂಕ್ತಿಗಳು ಕಾವ್ಯದ ಕಾವಿನಿಂದ ಬಂದಾವೇ ಹೊರತು, ಕೇವಲ ಶಾಸ್ತ್ರಬುದ್ಧಿಯಿಂದ ಅಲ್ಲ.

ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಈ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯದ ರಮ್ಯತೆ ಇದೆ; ಶಾಸ್ತ್ರದ ನಿಷ್ಕೃಷ್ಟತೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಈ ನಿಷ್ಕೃಷ್ಟತೆ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ಅರ್ಥದ ರಮ್ಯತೆಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೆ ಆತಂಕವಾಗಿಲ್ಲ. ಇದೇ ಈ ಅಲಂಕಾರಗಳ ವಿಶೇಷತೆ.

ಬೆಡಗು : ೨೦೦೦.


[1] ಧೂಮೇ ನಾವ್ರಿಯತೇ ವಹ್ನಿರ್ಯಥಾದರ್ಶೋ ಮಲೇನ ಚ |
ಯಥೋಲ್ಪೇನಾವೃತೋ ಗರ್ಭಸ್ತಥಾ ತೇನೇದಮಾವೃತಮ್ || (೩-೩೮)

[2] ಯಥಾ ನದೀನಾಂ ಬಹವೋಂಬು ವೇಗಾಃ
ಸಮುದ್ರಮೇವಾಭಿಮುಖಾದ್ರವಂತಿ……………
……………………………………………………..
ಯಥಾ ಪ್ರದೀಪ್ತಂ ಜ್ವಲನಂ ಪತಂಗಾ
ವಿಶಂತಿ ನಾಶಾಯ ಸಮೃದ್ಧ ವೇಗಾಃ
……………………………………. (೧೧-೨೮-೨೯)

[3] ಈಶ್ವರಃ ಸರ್ವ ಭೂತಾನಾಂ ಹೃದ್ದೇಶೇರ್ಜುನ ತಿಷ್ಠತಿ
ಭ್ರಾಮಯನ್ ಸರ್ವಭೂತಾನಿ ಯಂತ್ರಾರೂಢಾನಿ ಮಾಯಯಾ(೧೮-೬೧)

[4] ”……All the world’s a stage
And all the men and women merely players”
-William Shakespeare : ‘As you like it’
(II; VII: 139-140)

[5] ಸನಾತನ ಅಶ್ವತ್ಥವೃಕ್ಷದ ಈ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಗೀತೆ ಕಠೋಪನಿಷತ್ತಿನಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಂಡಿದೆ. ಕಠೋಪನಿಷತ್ತಿನ ಆರನೆಯ ವಲ್ಲಿಯ ಮೊದಲ ಮಂತ್ರದಲ್ಲಿ ‘ಊರ್ಧ್ವ ಮೂಲೋ sವಾಕ್ಯಾಖ ಏಷೋsಶ್ವತ್ಥಃ ಸನಾತನಃ’ ಎಂದು ಬಂದಿರುವ ಒಂದೇ ಪಂಕ್ತಿಯ ಈ ರೂಪಕ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತೃತೋಪಮೆಯಾಗಿ ಮೂರು ಶ್ಲೋಕಗಳ ತುಂಬ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ.