ಜಾನಪದ ಹಾಗೂ ದೇಸೀ ಪರಂಪರೆಯೊಂದಿಗಿನ ಅವರ ಬಾಂಧವ್ಯ, ಅವರ ಕಾವ್ಯಭಾಷೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೂ, ಅದರ ಛಂದೋವೈವಿಧ್ಯಗಳ ಆವಿಷ್ಕಾರವನ್ನೂ ನಿರ್ಣಯಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ವಹಿಸಿರುವ ಪಾತ್ರ ಗಣನೀಯವಾದದ್ದು. “ಪ್ರಾಚೀನವಾದ ಅಕ್ಷರವೃತ್ತ, ಮಾತ್ರಾವೃತ್ತಗಳ ನಿಯಮಬದ್ಧತೆಯನ್ನು, ಸಹಜ ಯತಿಯನ್ನು, ಅಂಶವೃತ್ತಗಳ ಮನೋಹರವಾದ ಲಯವನ್ನು, ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದ ವಿವಿಧ ಬೆಡಗು ಬಿನ್ನಾಣಗಳನ್ನು, ವೈದಿಕಛಂದದ ಸ್ವರ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯವನ್ನು, ಲಾವಣಿ ಹಾಡುಗಬ್ಬಗಳ ಗೇಯತೆಯನ್ನು ಹೊಸಗನ್ನಡ ಛಂದಸ್ಸಿಗೆ ಜೋಡಿಸಿದರು”[1] ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ದಾಸರ ಕೀರ್ತನೆಗಳಿಂದ, ವಚನಕಾರರ ಮಾತಿನ ಲಯಗಳಿಂದ ಹೊಸ ಛಂದಸ್ಸಿನ ಪ್ರೇರಣೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡರು. ಅಲ್ಲದೆ ರಗಳೆ, ಅಕ್ಕರ, ಸಾಂಗತ್ಯ, ಸೀಸಪದ್ಯ, ತ್ರಿಪದಿ ಮೊದಲಾದ ಹಳೆಯ ಮಟ್ಟುಗಳಿಂದ ಸಂಸ್ಕಾರಗೊಂಡ ಛಂದೋವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಅವರ ಇಡೀ ಕಾವ್ಯದ ತುಂಬ ಆಡುಮಾತಿನ ಸಮೃದ್ಧಿಯೂ, ಗೇಯಗುಣವೂ ಒಂದು ಅಪೂರ್ವ ಹದದಲ್ಲಿ ಮೇಳವಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಹೀಗೆ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಛಂದಸ್ಸುಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ದೇಸೀನಿಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಬರೆಹವನ್ನು ‘ದೇಸಿ’ ಎಂದು ಕರೆದರೆ, ದೇಸಿ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥ ಸರಳತೆ ಎಂದಷ್ಟೆ ಅಲ್ಲ. ವಚನಕಾರರ ಭಾಷೆ ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಸರಳವೆಂಬಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಲೇ, ಅದು ಹೇಗೆ ಅಮೂರ್ತಾನುಭವದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿದೆಯೋ ಹಾಗೆ, ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಭಾಷೆ ಕೂಡ ಪರಿಚಿತವಾದ ಪದವಿನ್ಯಾಸಗಳ ಮೂಲಕವಾಗಿಯೇ ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಅರ್ಥಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಹಿಡಿಯಬಲ್ಲ ಮೋಡಿಕಾರತನವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡದ್ದಾಗಿದೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅವರ ‘ನಾದಲೇಲೆ’ ಕವಿತೆಯ ಕೊನೆಯ ಒಂದು ಉಕ್ತಿಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ‘ಮುಗಿಲಬಾಯ ಗಾಳಿಕೊಳಲ ಬೆಳಕಹಾಡ ಬೀರಿ’ ಎಂಬ ಈ ಒಂದು ಪಂಕ್ತಿಯೊಳಗೆ ಒಂದೇ ಒಂದಾದರೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದವಿಲ್ಲ; ಇರುವುದೆಲ್ಲ ಅಚ್ಚಗನ್ನಡ ಪದಗಳು, ಆ ಪದಗಳೊಂದೊಂದರ ಅರ್ಥವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಯಾವ ನಿಘಂಟೂ ಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಆ ಪದಸರಣಿ ನಿರ್ಮಿಸುವ ಪ್ರತಿಮೆ ಮಾತ್ರ ಅದ್ಭುತವಾದದ್ದು. ಹಾಗೆಯೆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಕ್ರಮ ಕೂಡಾ ತೀರಾ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದದ್ದು. ಭಾರತೀಯ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಸುಪ್ತವಾದ ಪುರಾಣ ಸ್ಮರಣೆಗಳನ್ನು ಎಚ್ಚರಿಸುವಂಥಾದ್ದು. ಆದರೆ ಹಾಗೆ ಎಚ್ಚರಗೊಳ್ಳುವ ಸ್ಮರಣೆ ಈ ಪ್ರತಿಮೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಅಮೂರ್ತತೆಯೊಂದಿಗೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯನ್ನಾಗಿಸುತ್ತ, ಮೂಕವಿಸ್ಮಯದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವಂಥಾದ್ದು. ‘ಮುಗಿಲ ಬಾಯಿ’ ‘ಗಾಳಿ ಕೊಳಲು’, ‘ಬೆಳಕ ಹಾಡು’- ಈ ಒಂದೊಂದು ಮೂರ್ತಾಮೂರ್ತಗಳು ಬೆಸುಗೆಯಾಗಿರುವ ಶಬ್ದಚಿತ್ರಗಳು-ಗಾಢವಾದ ಕತ್ತಲನ್ನು ಕಳೆಯುವ ಬೆಳಗಿನ  ವರ್ಣನೆಗೆ ನಿಯೋಜಿ ತವಾಗಿರುವ ಕ್ರಮ ಆಶ್ಚರ್ಯಕರವಾಗಿದೆ.

ಆದರೆ ಬೇಂದ್ರೆ ಬರೆದದ್ದು, ದೇಸೀಯತೆಯೊಂದರಲ್ಲಿಯೇ ಅಲ್ಲ. ಅವರ ಮನೆ ಮಾತು ಮರಾಠೀ, ಜತೆಗೆ ಅವರದು ವೈದಿಕ ಪಂಡಿತರ ಮನೆತನ. ಹೀಗಾಗಿ ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ಮಹತ್ ಪರಂಪರೆ ಅನ್ನುತ್ತೇವೋ, ಅದರ ಪರಿಚಯವೂ, ವಿವಿಧ ದರ್ಶನ ಮತ್ತು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಸಂಸ್ಕಾರವೂ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ರೂಪಿಸಿವೆ. ಈ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಪ್ರತಿಭೆ ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡದ್ದರ ಕುರುಹುಗಳು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಅವರ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ. ಒಂದೇ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನವನ್ನು  ಕೊಡುವುದಾದರೆ, ಅವರ ‘ಯುಗಾದಿ’ ಕವಿತೆಯೊಳಗಣ ಆಶಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ‘ಯುಗ ಯುಗಾದಿ ಕಳೆದರೂ ಯುಗಾದಿ ಮರಳಿ ಬರುತಿದೆ’ ಎಂದು ಮೊದಲಾಗುವ ಕವಿತೆಯೊಳಗೆ ಒಂದು ವಿಲಕ್ಷಣ ಭಾವದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಿದೆ:  ಈ ಯುಗಾದಿ ಪ್ರತಿವರ್ಷವೂ ಬಂದು ಈ ಸಸ್ಯಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ತನ್ನ ಮಾಂತ್ರಿಕ ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದ ಹೊಸ ಹೊಸತನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಿದೆಯಲ್ಲ, ಅದು  ತನ್ನ ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದ ನಮ್ಮನ್ನೂ ಯಾಕೆ ಹೊಸ ಹೊಸತನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಬಾರದು. ‘ನಿದ್ದೆಗೊಮ್ಮೆ ನಿತ್ಯ ಮರಣ| ಎದ್ದ ಸಲ ನವೀನ ಜನನ, ನಮಗೆ ಏಕೆ ಬಾರದೋ ‘ಒಂದೆ ಒಂದು ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ, ಒಂದೆ ಬಾಲ್ಯ ಒಂದೆ ಹರೆಯ ನಮಗದಷ್ಟೆ ಏತಕೆ?’ ನಿಸರ್ಗದ ಹಾಗೆ ಪ್ರತಿ ಯುಗಾದಿಯಲ್ಲೂ ಈ ಮನುಷ್ಯಜೀವಿತವೂ ನಿರಂತರ ಪರಿವರ್ತನೆಯಿಂದ ಹೊಸತಾಗಬಾರದು ಏಕೆ?  ಯುಗಾದಿಯೇನೋ  ಪ್ರತಿವರ್ಷವೂ ಬರುತ್ತದೆ. ಹೊಸ ವರುಷಕೆ ಹೊಸ ಹರುಷವನ್ನು ತರುತಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಯುಗಾದಿ ‘ನಮ್ಮನಷ್ಟೆ ಮರೆತಿದೆ’-ಇದೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯಿಂದ ನವನವೀನವಾಗುವ ಉತ್ಕಟತೆಯ ಹಂಬಲ. ಒಂದು ಕಡೆ ಪ್ರತಿವರ್ಷವೂ ಹಳೆಯದನ್ನು ಕಳಚಿಕೊಂಡು ಹೊಸ ಹೊಸತಾಗುವ ನಿಸರ್ಗ, ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ ಇದರ ಸ್ಪರ್ಶವೇ ಇಲ್ಲದೆ ದಿನದಿಂದ ದಿನಕ್ಕೆ ಹಳತಾಗುವ ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ವಿಷಾದ, ಈ ವಿಲಕ್ಷಣ ಭಾವದ ಕವಿತೆಯ ಬೇರುಗಳು ಋಗ್ವೇದದ ಉಷಾಸೂಕ್ತದಲ್ಲಿವೆ ಎಂದರೆ ಓದುಗರು ಆಶ್ಚರ್ಯಪಡಬಹುದು. ಅದರ ಕನ್ನಡ ಅನುವಾದ ಹೀಗಿದೆ:

‘ಮತ್ತೆ ಮತ್ತುದಯಿಸುತ ಈ ಚಿರಂತನ ಕನ್ಯೆ
ಸಮಾನ ವರ್ಣದಲಿ ಶೋಭಿಸುವಳು
ದ್ಯೂತ ಚತುರನು ಜನರ ಧನವ ಸೆಳೆವಂದದೊಳು
ಮರ್ತ್ಯರಾಯುವನಿವಳು ಸೆಳೆಯುತಿಹಳು!’

ಉಷೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಹಲವಾರು ವರ್ಣನೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಸೂಕ್ತಗಳಲ್ಲಿ ಇದೂ ಒಂದು. ಈ ಸೂಕ್ತದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಉದಯಿಸುತ್ತ, ಸಮಾನ ವರ್ಣಗಳಲ್ಲಿ ಶೋಭಿಸುತ್ತಾಳೆ ಈ ಚಿರಂತನ ಕನ್ಯೆಯಾದ ಉಷೆ. ಆದರೆ ಈಕೆ ಹೀಗೆ ದಿನದಿನವೂ ಹೊಸತಾಗುತ್ತಲೇ ಜೂಜಿನಲ್ಲಿ ನಿಪುಣನಾದವನು ತನ್ನ ಜತೆಯ ಆಟಗಾರರ ಹಣವನ್ನು ಸೆಳೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೆ, ಈಕೆ ನಮ್ಮ ಆಯುಷ್ಯವನ್ನು ಸೆಳೆದುಹಾಕುತ್ತಾಳೆ. ಹೀಗೆ ಉಷೆಯ ಚಿರಂತನವಾದ, ನಿತ್ಯಯೌವನದ ನಿತ್ಯಾಭಿನಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಳಬರಾಗಿ ಮೃತ್ಯುಮುಖವಾಗುವ ಈ ಮನುಷ್ಯರ ನಶ್ವರತೆಯ ವಿಷಾದ ಈ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಮಡುಗಟ್ಟಿದೆ. ಮಹಾ ಪಂಡಿತರಾದ ಮ್ಯಾಕ್ಸಮುಲ್ಲರ್ ಅವರು, ಈ ಸೂಕ್ತದಲ್ಲಿರುವ ಈ ವಿಷಾದದ ಭಾವವನ್ನು ಕುರಿತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ.[2] ಆದರೆ ಈ ಉಷಾ ಸೂಕ್ತ, ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ‘ಯುಗಾದಿ’ ಪದ್ಯದೊಳಗೆ ಪಡೆದಿರುವ ಪುನರ್ಭವ ವಿಶೇಷ ರೀತಿಯದಾಗಿದೆ. ಕಾಳಿದಾಸನ ಮೇಘದೂತಕ್ಕೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟ ರೂಪಾಂತರ ಈಗಾಗಲೇ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯದಂತೆ ಅವರಿಗೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪರಿಚಯವೂ ಸಾಕಷ್ಟಿತ್ತು. ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದ ಇತರ ಮಹತ್ವದ ಲೇಖಕರ ಹಾಗೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರೂ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಶಿಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದರೆಂಬುದು ತಿಳಿದ ವಿಚಾರವೇ. ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅದರಲ್ಲೂ ಬ್ಲೇಕ್, ಎಮರ್ಸನ್, ಎ.ಇ. ಖಲೀಲ್ ಗಿಬ್ರಾನ್ ಇಂಥವರ ಪ್ರಭಾವ ಹಾಗೂ ಸಂಸ್ಕಾರವೂ ಗುರುತಿಸಿದಲ್ಲದೆ, ಕಾಣದಂತೆ ಚದುರಿಕೊಂಡಿದೆ. ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಯಾವ  ಕವನವೂ ನಮಗೆ ಯಾವ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕವಿಗಳನ್ನೂ ನೆನಪಿಗೆ ತಾರದಷ್ಟು ಅನನ್ಯವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರನ್ನು ಓದುತ್ತಿದ್ದರೆ, ವರ್ಡ್ಸ್‌ವರ್ತ್ ಮಿಲ್ಟನ್ ಅವರ ನೆನಪೂ, ಕೆ.ಎಸ್.ನ. ಓದುವಾಗ ಬರ್ನ್ಸ್ ಕವಿಯ ನೆನಪೂ, ಅಡಿಗರನ್ನು  ಓದುವಾಗ, ಟಿ.ಎಸ್. ಎಲಿಯಟ್‌ನ ನೆನಪು ಬರುವ ಹಾಗೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರನ್ನು ಓದುತ್ತಿದ್ದರೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಯಾವ ಕವಿಗಳ ನೆನಪೂ ನೇರವಾಗಿ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರಿಗೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರಿಗೆ ಇದ್ದಷ್ಟು, ಕುವೆಂಪು, ಅಡಿಗರಿಗೆ ಇದ್ದಷ್ಟು ಉತ್ಸಾಹವಿರಲಿಲ್ಲ. ‘ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯವೇ ಜೀರ್ಣವಾದ ನಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಮಾಲೆಯನ್ನು ಕೈಕೊಟ್ಟು ಎತ್ತಬೇಕು’ ಎಂದು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಯವರೂ, ‘ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ನಾವು ಆಡೆನ್, ಟಿ.ಎಸ್. ಇಲಿಯಟ್ ಅವರ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆಯಬೇಕೆಂದು’ ಅಡಿಗರೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಉದ್ಘೋಷಿಸಿಕೊಂಡರು. ‘ನಾನು ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ್ದೇ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮೂಲಕ, ಕನ್ನಡದ ಮೂಲಕ ಅಲ್ಲ’ ಎಂದು ತಮ್ಮ ‘ನೆನಪಿನ ದೋಣಿ’ಯಲ್ಲಿ ಬರೆದುಕೊಂಡ ಕುವೆಂಪು ಶ್ರೀರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ಕಥಾ ಪ್ರವೇಶದಲ್ಲಿ ಪ್ರೇರಣೆಯಾದ ಪರಂಪರೆಯ ಹರಹನ್ನು ಪಶ್ಚಿಮದ ಕವಿಗಳ ನೆನಕೆಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭ ಮಾಡುವ ಕ್ರಮವನ್ನು, ‘ಶಾಂತಕವಿ ಸಕ್ಕರಿ ಕಾವ್ಯಾನಂದರ ಝರಿ| ಲಾವಣಿ ಸಾಂಗತ್ಯ ಹುಡುಕಾಡಿದೆ’, ಎಂಬ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಉಕ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ, ಬೇಂದ್ರೆಯವರು. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರೇರಣೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತಟಸ್ಥರಾಗಿ,ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರೇರಣೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ದೇಶೀಯತೆಯಿಂದ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತರಾಗಿದ್ದರೆಂಬ ಸಂಗತಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಮಾದರಿಗೆ ಒಲಿಯಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು, ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪಗಳೊಂದಿಗೆ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ನವೋದಯ ಮುಖ್ಯ ಕವಿಗಳಾದ ಕುವೆಂಪು, ಕೆ. ಎಸ್.ನ. ಅವರ ಕವಿತೆಯ ರೂಪಗಳನ್ನು ಹೋಲಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ನವೋದಯ ಕಾವ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅದುವರೆಗಿನ ಹಿಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯರೂಪಗಳಿಗಿಂತ ಬೇರೆ ಎಂಬಂತೆ ತೋರಿದ್ದು, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಮಾರ್ಗದ ನವೋದಯ ಕವಿಗಳಾದ ಕುವೆಂಪು, ಪು.ತಿ.ನ. ಕೆ.ಎಸ್.ನ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ರೂಪಗಳೇ ಹೊರತು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕಾವ್ಯರೂಪಗಳಲ್ಲ. ಬೇಂದ್ರೆ, ಆಗಲೇ ಇದ್ದ ದೇಶೀ ಪರಂಪರೆಯ ಲಾವಣಿ-ಸಾಂಗತ್ಯ-ಕೋಲು ಹಾಡು ಮೊದಲಾದ ರೂಪಗಳನ್ನು ಹೊಸ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಸಂವೇದನೆಗಳಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಸುವ ಪ್ರಯೋಗಗಳನ್ನು ನಡೆಯಿಸುತ್ತ ಪರಿಚಿತವಾದ ಪರಂಪರೆಯೊಂದರ ಮುಂದುವರಿಕೆಯ ಧ್ವನಿಯಂತೆ ತೋರಿದರು. ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ಈ ಪರಿಚಿತವಾದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರತಿಭೆ ಅಪರಿಚಿತ ವಿನೂತನವೆಂಬಂತೆ ಪುನರವತರಣಗೊಳಿಸಿದ ಕ್ರಮ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಬೇಂದ್ರೆಯವರಲ್ಲಿ ರೂಪುಗೊಂಡ ‘ಪ್ರಕಾರ’ಗಳು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲವೆಂದೇನೂ ಇಲ್ಲ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಅವರು ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಅಷ್ಟಷಟ್ಪದಿಗಳು, ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾನೆಟ್‌ನ ಬೇರೊಂದು ರೂಪವೇ. ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾನೆಟ್ ಅನ್ನು ಅದರ ಮೂಲದ ಯಥಾ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಯೆ, ಮಾಸ್ತಿ, ಪು.ತಿ.ನ. ಕುವೆಂಪು ಅವರಂಥವರು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ತಂದರೆ, ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಸಾನೆಟ್ ಎಂದರೆ ಹದಿನಾಲ್ಕು ಪಂಕ್ತಿಗಳ ಒಂದು ಕಟ್ಟಡವೆಂಬ ನಿಯಮವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು, ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾನೆಟ್‌ಗಳಿಂದ ಅಂತ್ಯಪ್ರಾಸ ಹಾಗೂ ಒಳ ರಚನೆಗಳ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿ, ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರಾಸರಹಿತ ಬಂಧವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿ ಅದಕ್ಕೆ ‘ಅಷ್ಟಷಟ್ಪದಿ’ ಎಂಬ ದೇಶೀಯವಾದ ಹೆಸರನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಕೂಡಾ ಪಶ್ಚಿಮದ ಮಾದರಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವ ಒಂದು ಕ್ರಮವೇ! ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಗೆಳೆಯರ ಗುಂಪಿನ ನವೋದಯ, ಮೈಸೂರಿನ ಕಡೆಯ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀಯವರ ನವೋದಯದಿಂದ ಬೇರೆಯೇ ಆದದ್ದು ಎಂಬ ಅಂಶ ಖಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದಕಾರಣ ಕನ್ನಡದ ನವೋದಯ ಏಕಮುಖಿಯಾದದ್ದಲ್ಲ. ಅದು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿಯೇ ಬಹುಮುಖಿಯಾದದ್ದು ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನಾವು ಲೆಕ್ಕಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ‘ನೂರು ಮರ ನೂರ ಸ್ವರ| ಒಂದೊಂದು ಅತಿ ಮಧುರ| ಬಂಧವಿರದೆ ಬಂಧುರ| ಸ್ವಚ್ಛಂದ ಸುಂದರ’- ಎಂಬ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಉಕ್ತಿ ನವೋದಯದ ಬಹುಮುಖತ್ವದ ಸೊಗಸಾದ ವರ್ಣನೆಯೂ ಆಗಿದೆ.

ಪಶ್ಚಿಮದ್ದನ್ನು, ಅದು ಪಶ್ಚಿಮದ್ದೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ನಿರಾಕರಿಸದೆ, ಅದರೊಂದಿಗೆ ಸೃಜನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಯಿಸುತ್ತ ತನ್ನ ಬೆಳವಣಿಗೆಗೆ, ಹಾಗೂ ತನ್ನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹೊಸದಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವುದಕ್ಕೆ, ನಮಗೆ ಬೇಕಾದ್ದನ್ನು ನಾವು ಬರಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಗತ್ಯವೆಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯೊಂದು ಪ್ರಚಲಿತವಾಗಿದ್ದ ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ,    ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ದೇಶೀಯವಾದ ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ತಮ್ಮ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಆವಿಷ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಹಾಗೂ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಬೇಕಾದದ್ದನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲೆನೆಂಬ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ನಿಂತದ್ದು, ಅವರನ್ನು, ಅವರ ಸಮಕಾಲೀನರಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸುವ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿಯೆ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಮತ್ತು ಕಾವ್ಯತತ್ವಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ, ಬೇಂದ್ರೆ ಅವರು ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ., ಕುವೆಂಪು, ಡಿ.ವಿ.ಜಿ., ತೀನಂಶ್ರೀ, ಮಾಸ್ತಿ ಅವರಿಗಿಂತಲೂ ಭಿನ್ನರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಕಾವ್ಯತತ್ವ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮತ್ತು ವೇದೋಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಚಿಂತನೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿದೆ. ‘ಕಾವ್ಯಯೋಗ’ಆನಂದ, ಸ್ಫೂರ್ತಿ, ಶ್ರುತಿ, ದರ್ಶನ, ಸೌಂದರ್ಯ, ರಸ, ದೃಷ್ಟಾರ ಇತ್ಯಾದಿ ಪರಿಭಾಷೆಗಳು ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ‘ಎನ್ನ ಪಾಡೆನಗಿರಲಿ ಅದರ ಹಾಡನ್ನಷ್ಟೆ ನೀಡುವೆನು ರಸಿಕ ನಿನಗೆ| ಕಲ್ಲುಸಕ್ಕರೆಯಂಥ ನಿನ್ನೆದೆಯು ಕರಗಿದರೆ ಆ ಸವಿಯ ಹಣಿಸು ನನಗೆ’ ಎನ್ನುವ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಕವಿತೆಯ ಸಾರ್ಥಕ್ಯವಿರುವುದು ಸಹೃದಯಾನುಭವದಲ್ಲಿ ಎನ್ನುವ ಕಾವ್ಯತತ್ವವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದವರು. ಅವರ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ, ಅವರ ಗದ್ಯ ಬರೆಹಗಳಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಅವರ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ಉಜ್ವಲವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಗೊಂಡಿದೆ. ಇವರ ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ಕುವೆಂಪು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಪಶ್ಚಿಮದ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಂದಿಗೆ ತೌಲನಿಕವಾಗಿ ವಿವೇಚಿಸುತ್ತ, ಅಲ್ಲಿನ ಎಷ್ಟೋ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು  ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತ ಹಾಗೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತ ಬೆಳೆಯಿಸಿದ ತೌಲನಿಕ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರಿಗೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಆಸಕ್ತಿ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂದೇ ತೋರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಂದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರಿಗೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಚಿಂತನೆಗಳ ಪರಿಚಯವಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದೇನೂ ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಆದರೆ “ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕಾವ್ಯಚಿಂತನೆಗಳಿಂದ ಅವರ ವಿಚಾರಗಳು ಪ್ರಭಾವಿತವಾಗಿರುವುದು ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟು ಕಡಿಮೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ ಚಿಂತನೆಗಳು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಟ್ಯಾಗೊರ್ ಅರವಿಂದರ  ಮೂಲಕ ಬಂದವು.”[3] ಹೀಗೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಅರವಿಂದರ ಮೂಲಕ ಪಡೆದ ಒಂದು ಕಾವ್ಯತತ್ವ ‘ಚತುರ್ಮುಖ’ ಸೌಂದರ್ಯ. ಶ್ರೀ ಅರವಿಂದರು ತಮ್ಮ Future poetry ಯಲ್ಲಿ ಕ್ಸೀಟ್ಸನ ಕಾವ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುತ್ತ ‘He saw her in three of her four forms, sensuous beauty, imaginative beauty, intellectual beauty and ideal beauty’ ಎಂಬ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು  ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತ” ಈ ನಾಲ್ಮೊಗದ ದರ್ಶನ ನನ್ನ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಚತುರ್ಮುಖತೆಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿತು’ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ೧೯೧೯ರಲ್ಲಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಈ ಕುರಿತು ‘ಚತುರ್ಮುಖ ಸೌಂದರ್ಯ’ ಎಂಬ ಕವಿತೆಯೊಂದನ್ನು ಬರೆದು, ಈ ನಾಲ್ಮೊಗದ ದರ್ಶನವನ್ನು ತುಂಬ ಸೊಗಸಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಅರವಿಂದರು, ಕೀಟ್ಸನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ನಾಲ್ಕು ಬಗೆಯ ಸೌಂದರ್ಯಗಳು ಇವೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆಯೆ ಹೊರತು ಅವುಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಗೊಡವೆಗೆ ಹೋಗಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರೇ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಈ ಚತುರ್ಮುಖ ಸೌಂದರ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಮ್ಮ ಕವಿತೆಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿದರು. ಆನಂತರ ಈ ಚೆಲುವಿನ ನಾಲ್ವರಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವರವಾಗಿ ಬರೆದವರು. ಶ್ರೀ ವಿ. ಕೃ. ಗೋಕಾಕ ಅವರು.[4] ನಾನು ನನ್ನ ‘ಸೌಂದರ್ಯ ಸಮೀಕ್ಷೆ’ (೧೯೬೫) ಎಂಬ ಮಹಾಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ, ‘ಚತುರ್ಮುಖ ಸೌಂದರ್ಯ’ ಎಂಬ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ‘ಇಂದ್ರಿಯ ಸೌಂದರ್ಯ’ ‘ಕಲ್ಪನಾ ಸೌಂದರ್ಯ’ ‘ಚಿತ್ತದ ಸೌಂದರ್ಯ’ ಮತ್ತು ‘ಆತ್ಮದ ಸೌಂದರ್ಯ’ ಈ ನಾಲ್ಕು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಯಾವುದೇ ಕವಿಯ ಸೌಂದರ್ಯಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಹಾಗೂ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮಾನದಂಡಗಳಾಗಬಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ವಿಶದವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಈ ಚರ್ಚೆಗೆ ನನಗೆ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ದೊರೆತದ್ದು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ‘ಚತುರ್ಮುಖ ಸೌಂದರ್ಯ’ ಎಂಬ ಕವಿತೆಯಿಂದಲೇ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ‘ಗರಿ’ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ಈ ಕವಿತೆ ಇದೆ. ಈ ಕಾವ್ಯಚಿಂತನೆ ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತತ್ವ ಹಾಗೂ ದರ್ಶನಗಳೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದೂ, ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಇದನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದೇನೋ. ಒಂದು ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕಾವ್ಯಚಿಂತನೆಯ ಮೂಲ ಸೆಲೆ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರವಾಹವಾದ ರಸ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿಯೇ ಇದೆ.”[5]

ನವೋದಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಆರಂಭ ಕಾಲವೂ ಹೌದು. ಈ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಅಂದಿನ ಸೃಜನಶೀಲ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯೂ ಆಗಿತ್ತು. ಈಗಿನಂತೆ ಸಾಹಿತಿಗಳೇ ಬೇರೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರೇ ಬೇರೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಸಂದರ್ಭ ಅದಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸುವ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಆ ಕಾಲದ ಲೇಖಕರ ಪಾಲಿನದಾಗಿತ್ತು. ಮಾಸ್ತಿ, ಡಿ.ವಿ.ಜಿ., ಕುವೆಂಪು, ವಿ.ಸೀ., ಎ. ಆರ್.ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರಿ, ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ ಇವರೆಲ್ಲ ಅಂದಿನ ಸೃಜನಶೀಲ ಲೇಖಕರೂ ಹೌದು, ವಿಮರ್ಶಕರೂ ಹೌದು. ಇವರ ಮುಂದಿದ್ದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಎಂದರೆ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು ಹೇಗೆ-ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಅಥವಾ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ. ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಇವರೆಲ್ಲರ ಆಯ್ಕೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯೇ ಆಗಿತ್ತು. ‘ಭಾರತೀಯ  ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ’ ಎಂಬ ಆಚಾರ್ಯ ಕೃತಿಯನ್ನು ೧೯೪೨ರ ವೇಳೆಗೇ ಬರೆದು ಮುಗಿಸಿದ್ದ ಪ್ರೊ. ತೀ.ನಂ. ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು (ಅದು ಪ್ರಕಟವಾದದ್ದು ೧೯೫೩ರಲ್ಲಿ) ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತತ್ವಗಳು, ಪ್ರಾಚೀನ ಹಾಗೂ ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಗೆ ಅಥವಾ ಚರ್ಚೆಗೆ ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ನೆರವಾಗಬಲ್ಲವು ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ನೋಡಿದ ನಿದರ್ಶನಗಳು ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಧ್ವನಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಕುರಿತ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ. ಭಾರತೀಯ ಧ್ವನಿ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಜಾಗತಿಕ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಭಾರತದ ಮಹತ್ವದ ಕೊಡುಗೆ ಎಂಬಂತೆ ಅದರ ಮಹತ್ತ್ವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀ ಅವರು ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಹಿಡಿದು, ಎಲ್ಲಾ ಕಾಲದ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಬಹುದಾದ ಮೌಲಿಕತೆಯನ್ನು ಪಡೆದಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವಿಧ ಕಾವ್ಯಪ್ರಕಾರಗಳ ನಿದರ್ಶನಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಕ್ರಮವು ಅನನ್ಯವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀಕಂಠಯ್ಯನವರು ತಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ (ಕಾವ್ಯಸಮೀಕ್ಷೆ ೧೯೪೭), ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಯಿಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತಣ್ಣಗೆ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿ, ಪಶ್ಚಿಮದ ವಿಮರ್ಶೆಯ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಹಾಗೂ ಅದರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದು ಯಾಕೆ? ಧ್ವನಿತತ್ವದಂಥ ಒಂದೆರಡು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಮೌಲಿಕವಾಗಿದ್ದರೂ ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆ ಬಹುತೇಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು (ಅಲಂಕಾರ-ರಸ-ಗುಣ ಇತ್ಯಾದಿ) ಆಧುನಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಪೂರೈಸಲಾರವು ಎಂಬ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದೆ? ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರೊ. ಎ.ಆರ್ ಕೃಷ್ಣಸಾಸ್ತ್ರಿಯವರು ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ್ದೇ ಆದೊಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸಬಹುದೆ ಎಂಬ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ನಡೆಯಿಸಿದರೆಂಬುದು ಸ್ವಾರಸ್ಯದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಎ.ಆರ್.ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರಿಯವರು ರಸ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮತ್ತು ಅಲಂಕಾರ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಪರಿಕರಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ರನ್ನನ ಗದಾಯುದ್ಧ, ಬಂಕಿಂಚಂದ್ರ ಅವರ ವಿಷವೃಕ್ಷ ಮತ್ತು ಮಾಸ್ತಿಯವರ ಒಂದು ಸಣ್ಣಕತೆ (ಬಾದಷಹನ ನ್ಯಾಯ)- ಇವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ’ಯ ಕೆಲವು ತುಣುಕುಗಳು ಹೀಗಿವೆ: “ಗದಾಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ವೀರರಸವು ಪ್ರಧಾನ. ರೌದ್ರ ಕರುಣ ರಸಗಳು ಅವುಗಳಿಗೆ ಉಷ್ಟಂಭಕ, ಕರುಣರಸವು ಬಿಟ್ಟು ಬಿಟ್ಟು ಬರುವ ಸೋನೆಯ ಮಳೆಯಂತೆ ಗ್ರಂಥದ ಉದ್ದಕ್ಕೂ, ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಗ್ರಂಥದ ಪೂರ್ವಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ.”[6] “ಬಂಕಿಂಚಂದ್ರ ಅವರ ‘ವಿಷವೃಕ್ಷ’ವು ಶೋಕರಸ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಕೃತಿ. ಇಂಥ ಶೋಕರಸ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಕೃತಿಯಲ್ಲೂ ಘೋರಾಂಧಕಾರದ ಕಾರ್ಮುಗಿಲಿನ ಮಧ್ಯೆ ಮಿಂಚಿನಂತೆ ಹಾಸ್ಯರಸ ಸ್ಫುರಿಸುವುದು”[7] ಮಾಸ್ತಿಯವರ ‘ಬಾದಷಹನ ನ್ಯಾಯ’ ಎಂಬ ಸಣ್ಣಕತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು: “ಇದನ್ನು ಓದುತ್ತಿದ್ದರೆ ಅರ್ಥಾಲಂಕಾರಗಳ ಮಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಶಬ್ದಾಲಂಕಾರವೂ, ರಸವತ್ತಾದ ಪದ್ಯಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಬರುವ ಪ್ರೌಢವಾದ ಗದ್ಯವೂ, ಧ್ವನಿ ಕಾವ್ಯದ ಮಧ್ಯೆ ಬರುವ ಚಿತ್ರಕಾವ್ಯವೂ ಜ್ಞಾಪಕಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತವೆ.”[8] ಈ ಬರೆಹ ತನಗೆ ತಾನೇ ಕುತೂಹಲಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದರೂ, ಭಾರತೀಯ ಕಾವ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳ ಅನ್ವಯದಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ಈ ವಿಮರ್ಶೆ, ಎಷ್ಟು ವಿಲಕ್ಷಣವಾಗಿ ಕಾಣುವುದೆಂಬ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸಿದರೂ, ಇದು ಹೆಚ್ಚು ದೂರ ನಮ್ಮನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯಲಾರದು ಎಂಬ ಸಂಗತಿ ಸ್ವಯಂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ.

ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಬರೆಹಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿ ಕೊಂಡರೂ ದೇಶೀಯತೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಅಷ್ಟೇನೂ ಉಪಯುಕ್ತವಾಗದಂಥ ಬರವಣಿಗೆಯ ಕ್ರಮದ ಪರವಾಗಿ ಅವರು ನಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ಅನ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಾ ವಿಧಾನಗಳಿಂದ ನಾವು ಕಲಿಯತಕ್ಕದ್ದೇನೂ ಇಲ್ಲವೆಂಬ ನಕಾರಾತ್ಮಕ ಧೋರಣೆ ಅವರದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದ ಕೃತಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಮೂಡಿದ ವಿಮರ್ಶಾ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು, ಬೇರೊಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಕೃತಿಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಿ ನೋಡುವಾಗ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಇರಬೇಕಾದ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಎಂಥದೆಂಬುದನ್ನು ಎಷ್ಟೋ ವೇಳೆ ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶಕರು ಮರೆಯುತ್ತಾರಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅವರ ಕೊರಗಾಗಿತ್ತು. ಕನ್ನಡ ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ವಿದ್ವಾಂಸರೂ ವಿಮರ್ಶಕರೂ, ಪಶ್ಚಿಮದ ದುರಂತ ಹಾಗೂ ದುರಂತ ನಾಯಕ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಿ ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಅತ್ಯುತ್ಸಾಹದಿಂದ ಕೈಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಪಂಪನ ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯದ ಕರ್ಣ, ರನ್ನನ ಗದಾಯುದ್ಧದ ದುರ್ಯೋಧನ, ನಾಗಚಂದ್ರನ ಪಂಪರಾಮಾಯಣದ ರಾವಣ ಇಂಥವರನ್ನೆಲ್ಲ ಪಶ್ಚಿಮದ ‘ದುರಂತನಾಯಕ’ರ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಂದ ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತಾ, ಅವರೊಳಗಿನ ದುರಂತ ದೋಷಗಳನ್ನೂ, ಅವರೊಳಗಿನ ಉದಾತ್ತತೆಗಳನ್ನೂ ಪಟ್ಟಿಮಾಡಿ, ಆ ಕೃತಿಗಳ ನಾಯಕರುಗಳಿಗಿಂತ ಮೇಲಿನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿರಿಸಿ ನೋಡುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೊಂದು ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ವಿಜೃಂಭಿಸಿತು. ತೀ.ನಂ.ಶ್ರೀಯವರು ‘ಕಾಳಿದಾಸನ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ದುರಂತ ವಸ್ತುವಿನ್ಯಾಸ’ವನ್ನು ಕುರಿತೇ ಒಂದು ಸುದೀರ್ಘ ಲೇಖನವನ್ನು ಬರೆದರು. ಇದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬಂದ ‘ರನ್ನ ಕವಿ ಪ್ರಶಸ್ತಿ’ಯ ಬಹುತೇಕ ಲೇಖನಗಳೆಲ್ಲ, ರನ್ನನ ದುರ್ಯೋಧನನ ಮಹಾನುಭಾವತ್ವವನ್ನೆ ಉಗ್ಗಡಿಸುವಂತಿರುವುದನ್ನು ಕಂಡು, ಈ ಕೃತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಅಲಕ್ಷಿಸಿ, ಪಶ್ಚಿಮದ ಗ್ರೀಕ್ ರುದ್ರನಾಟಕಗಳ ಹಾಗೂ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ದುರಂತ ನಾಯಕ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಅವಿಚಾರಿತವಾಗಿ ಅನ್ವಯಿಸಿ ನೋಡುವ ವಿಮರ್ಶಾಕ್ರಮವನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ‘ವಿಕಟ ವಿಮರ್ಶೆ’ ಎಂದು ಕರೆದು ತಮ್ಮ ಅಸಮ್ಮತಿಯನ್ನು ದಾಖಲು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ದೇಶೀಯವಲ್ಲದ ಮಾನದಂಡಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಕ್ರಮ ಇದು.

ಅವರ ಸಮಕಾಲೀನರಾದ ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ, ಕುವೆಂಪು, ಮಾಸ್ತಿ ಇಂಥವರ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹೊಸತನ ಹಾಗೂ ಬಾಹುಳ್ಯಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಬರೆದ ವಿಮರ್ಶೆ ಹೆಚ್ಚೇನಿಲ್ಲ. “ಹಳಗನ್ನಡ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಅವರು ವಿವರವಾಗಿ ಬರೆಯಲಿಲ್ಲ. ಪಂಪ, ರನ್ನ, ನಾಗಚಂದ್ರ ಇಂಥ ಕವಿಗಳ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅವರು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಕವಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಬಂದ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ವಿವೇಕವನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಂಡು ಬರುವಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ನೋಡುವತ್ತ ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಒದಗಿಸುವಲ್ಲಿ ಅವರು ಮಹತ್ವದ ಕಾಣಿಕೆಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ.”[9]

ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅವರ ಪಕ್ಷಪಾತ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ದೇಸೀ ಪಂಪರೆಯ ಬರೆಹಗಾರರತ್ತ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯದ ಮೂರು ನಾಯಕ ರತ್ನಗಳೆಂದು ಅವರು ಗುರುತಿಸಿದ್ದು ರತ್ನಾಕರನ ಭರತನನ್ನು, ಚಾಮರಸನ ಅಲ್ಲಮನನ್ನು ಮತ್ತು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ಲಕ್ಷ್ಮೀಶರ ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣನನ್ನು. ಸರ್ವಜ್ಞ-ಹರಿಹರ-ವಚನಕಾರರು ಮತ್ತು ಹರಿದಾಸರೂ ಅವರ ಚರ್ಚೆಯೊಳಗೆ ಬರುವವರೇ. ಅವರ ವಿಮರ್ಶಾ ಬರಹಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ವರ್ಣನಾತ್ಮಕವಾದವು, ಸಂಸ್ಕೃತಿನಿಷ್ಠವಾದವು, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೊಸ ಒಳನೋಟಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸಬಲ್ಲವು.

ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ನವೋದಯದ ಕೆಲವು ಮುಖ್ಯ ಬರೆಹಗಾರರಂತೆ ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಹಾಗೂ ಚಿಂತನೆಗಳಿಗೆ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ತಮ್ಮನ್ನು ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆ, ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ನಿಲುವುಗಳು ಬೇರೆಯೆ ಆಗಬಹುದಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಯೋಚಿಸುವುದರಿಂದಾಗಲೀ, ಚರ್ಚಿಸುವುದರಿಂದಾಗಲೀ ಯಾವ ಪ್ರಯೋಜನವೂ ಇಲ್ಲ. ಪಶ್ಚಿಮದ ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಪ್ರಭಾವಗಳಿಗೆ ಅವರು ತೋರಿದ ದೇಶೀನಿಷ್ಠ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳ ಕಾರಣದಿಂದ ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಅನನ್ಯತೆಯಂತೂ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಸಂಪ್ರದಾಯನಿಷ್ಠೆಯಂತೆ ತೋರುವ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಈ ದೇಶೀನಿಷ್ಠತೆ ಹಾಗೂ ದೇಶೀಯವಲ್ಲದ ಮಾದರಿಗಳ ಮತ್ತು ಮಾನದಂಡಗಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ನಿರಾಕರಣೆಗಳು, ಎಲ್ಲೋ ಒಂದು ಕಡೆ ಅವರ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅಂದಿನ ಯುಗ ಪರಿವರ್ತನೆಗಳಿಗೆ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸದಿರುವಂತೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ಈ ದೇಶದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾದ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ತೊಡಗಿಸದಂತೆ ನಿರ್ಬಂಧಿಸಿತೆಂದೂ ತೋರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ತಮ್ಮನ್ನು ಸಂಗಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದೇಸೀ ಪರಂಪರೆಯ ಸಂತರೇ ಈ ದೇಶದ ನಿಜವಾದ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ ಅನ್ನುವುದು ಈ ಸಂತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ವೈಚಾರಿಕೆಯಿಂದ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ತಮ್ಮ ದೇಸೀಯ ಪರವಾದ ನಿಲುವಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ‘ಅನುಭಾವ’ಕ್ಕೆ ನಿಷ್ಠರಾದಷ್ಟು ಅವರು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆ’ಗೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಗಮನ ಕೊಡಲಿಲ್ಲವೇನೋ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಕರ್ನಾಟಕದ ಶರಣರ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಸೃಜನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದು ಅವರ ಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆ ಹಾಗೂ ಅನುಭಾವಿಕ ತುಡಿತಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅವರು ಬರೆದ ‘ಕರುಳಿನ ವಚನ’ಗಳು ವಚನ ವಾಙ್ಮಯದ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡರೂ, ಅವುಗಳ ಅನುಸರಣವೋ ಅನುಕರಣವೋ ಆಗದಂತೆ ಅನನ್ಯವಾಗಿವೆ. ಈ ಅನನ್ಯತೆ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆದ ಅನೇಕರ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಇನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಸವ-ಸಿದ್ಧರಾಮ-ಅಲ್ಲಮ ಮೊದಲಾದವರು ಬೇಂದ್ರೆಯವರಿಗೆ ಪ್ರಿಯರಾದ ಶರಣರು. ಈ ಶರಣರು ಮತ್ತು ತತ್ವಪದಕಾರರಾದ ಸಂತರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಚಾತುರ್ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ, ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ, ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳಾದ ಮಠ-ದೇಗುಲಗಳು-ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಹಾಗೂ ನಿರಾಕರಣೆಯ ದನಿಗಳನ್ನೆತ್ತುತ್ತ ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಂತರು ‘ಅಚ್ಚಗನ್ನಡದ ಬೇಸಾಯಗಾರ’ರಾದಂತೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರೂ ಅಚ್ಚಗನ್ನಡ ಬೇಸಾಯಗಾರರಾದರೆಂಬುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಈ ದೇಶದ ಬದಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯರ ಸಮಾನತೆಗೆ ಹಾಗೂ ಏಕತೆಗೆ ಮಾರಕವಾದ ಪಾರಂಪರಿಕವಾದ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನೂ, ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ವೈಷಮ್ಯಗಳನ್ನೂ, ಪಟ್ಟಭದ್ರ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನೂ, ಒಂದು ನಿಶ್ಚಿತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತು ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವ ಹಾಗೂ ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಒಂದು ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯನ್ನು ಅವರು ಯಾಕೆ ತಮ್ಮ ದೇಶೀನಿಷ್ಠತೆಯಿಂದ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ ಎಂದು ಕೇಳುವುದು ಅಸಂಗತವಾಗಲಾರದು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ದೇಶೀಪರಂಪರೆಯ ಸಂತರು, ಶರಣರೊಂದಿಗೆ ನೇರವಾದ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಂತೆ ತೋರದ, ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಮಾರ್ಗಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯು, ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ, ರಾಮಕೃಷ್ಣ, ವಿವೇಕಾನಂದರ-ಗಾಂಧಿ, ಲೋಹಿಯಾ ಮೊದಲಾದವರ ಮತ್ತು ಜಾಗತಿಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಿಂತನೆಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಎಷ್ಟೊಂದು ಉಜ್ವಲವೂ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರವೂ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಈ ಒಂದು ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯ ಮಿತಿಗಳೇನು ಎನ್ನುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೆ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಿರೀಶ್ವರವಾದಿಯೂ, ಪ್ರಖರ ವಿಚಾರವಂತರೂ ಆದ ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯೂ ಎಷ್ಟು ಮಹತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ದೇಶದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಆರೋಗ್ಯಪೂರ್ಣವಾದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಹಾಗೂ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸಿದವರೆಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ಮತ್ತು ಕಾರಂತರು ಮಾತ್ರ. ಹಾಗೆಂದರೆ ಇನ್ನುಳಿದ ಮುಖ್ಯ ಬರೆಹಗಾರರೆಲ್ಲ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ವಕ್ತಾರರಾಗಿದ್ದರೆಂಬುದು ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ.

ಕನ್ನಡ ನವೋದಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮಗಳ ನಿರಾಕರಣೆಯು ಒಂದು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ವೈಚಾರಿಕ ಧಾರೆಯಾಗಿದ್ದು, ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಮುಖ ಕವಿಗಳು ತೋರಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆ ಕಾವ್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿದೆ. ಅವೈದಿಕ ಅಥವಾ ಶೂದ್ರ ಸಮುದಾಯದಿಂದ ಬಂದ ಕುವೆಂಪು ‘ಯಾವ ಮತದವನಲ್ಲ, ಎಲ್ಲ ಮತದವನು’ ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾದಂತೆ, ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ವೈದಿಕ ಅಥವಾ ಸಿದ್ಧಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದ ನವೋದಯದ ಇನ್ನಿತರ ಮುಖ್ಯ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವರು ಈ ಧಾರ್ಮಿಕ ಬದ್ಧತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಮೀರಿ, ಉದಾರ ಧಾರ್ಮಿಕವಾದದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲವರಾಗಿದ್ದರೆಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸದಿದ್ದರೆ ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಹಾಗೂ ಅದರ ಉಪಜೀವಿಗಳಾದ ಪೂಜಾರಿಗಳನ್ನು ಒಂದು ಬಗೆಯ ತಿರಸ್ಕಾರದಿಂದಲೇ ಕಂಡವರು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮವನ್ನು ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುವ ಕುವೆಂಪು, ಆ ಧರ್ಮದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ‘ದೇವಸ್ಥಾನ’ವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತ, ಅದಕ್ಕೆ ಪರ‍್ಯಾಯವಾಗಿ ‘ಆವ ಗುಡಿ ಮಿಗಿಲು ಈ ಭುವನ ದೇವಾಲಯಕೆ’ ಎನ್ನುತ್ತ ನಿಸರ್ಗಾರಾಧನೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಅಲ್ಲ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ. ಯಾಕೆಂದರೆ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಕುವೆಂಪು ಅವರ ದೃಷ್ಟಿಗೆ, ಪುರೋಹಿತಶಾಹೀ ತಂತ್ರದ ನೆಲೆಗಳಾಗಿ, ದೇವರ, ಧರ್ಮದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯಜನದ ಮೂಢನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಬಂಡವಾಳವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸುತ್ತ ಜನತೆಯನ್ನು ಶೋಷಿಸುವ ಶಕ್ತಿಗಳು. ಹೀಗೆ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ಶೋಷಣೆಯ ಸಾಧನವೆಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತದೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ. ಆದರೆ  ಬೇಂದ್ರೆ, ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ, ಈ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯೆ ಆಗಿದೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಒಂದೊಂದು ಸಲ ಅನುಭಾವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ದೇವಸ್ಥಾನ’ವನ್ನು ಮೀರುತ್ತಾರಾದರೂ, ಪಾರಂಪರಿಕ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ ಹಾಗೂ ಆಸ್ತಿಕ ಮನೋಧರ್ಮದವರಾದ ಅವರು ಎಂದೂ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ಶೋಷಕ ಮುಖ ಎಂಬಂತೆ ಭಾವಿಸಲಾರರು. ಬದಲಾಗಿ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಪರವಾದ ಒಲವು ಹಾಗೂ ನೆನಕೆಗಳನ್ನೂ, ದೇವಸ್ಥಾನದೊಂದಿಗೆ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡ ಉತ್ಸವಗಳನ್ನು, ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಉತ್ಸಾಹದಿಂದ ವರ್ಣಿಸುವ ನಿದರ್ಶನಗಳು ಅವರ ಕವಿತೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟಿವೆ. ಮೇಲುಕೋಟೆಯಂಥ ವೈಷ್ಣವ ದೇವಾಲಯ ಪರಿಸರದಿಂದ ಬಂದ ಪು.ತಿ.ನ. ಅವರು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಮನುಷ್ಯನ ಬದುಕಿಗೆ ಎಷ್ಟು ಅಗತ್ಯ ಅನ್ನುವುದನ್ನೂ, ಒಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವು ವಹಿಸುವ ಪಾತ್ರವೇನು-ಅನ್ನುವುದನ್ನೂ ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸುತ್ತ, ದೇವಾಲಯಗಳು ‘ವಿಷಯಲಗ್ನಾನಂದವಂ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲಾದ ತಂತ್ರಾಲಯ’ಗಳಂತೆ ವರ್ತಿಸುತ್ತ, ಮನುಷ್ಯನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ದೈವೀಭಾವದ ಜಾಗರವನ್ನು ಕಾಪಾಡುವ ನೆಲೆಗಳು ಎಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ (ನೋಡಿ: ಮಲೆದೇಗುಲ). ಕನ್ನಡದ ಒಲವಿನ ಕವಿ, ಕೆ.ಎಸ್.ನ. ಅವರು ದೇವರು ಈ ನೆಲದ ಒಡೆತನವನ್ನು, ಈ ನೆಲದ ಮಗನಾದ ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಸಿ ಯಾವತ್ತೋ ಹೊರಟುಹೋಗಿರುವುದರಿಂದ ಮನುಷ್ಯ ಆ ದೇವರ ಹಂಗಿಲ್ಲದೆ ತನ್ನ ಬದುಕನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವುದನ್ನು ಕಲಿಯಬೇಕು ಎನ್ನುವ ನಿಲುವನ್ನು ತಮ್ಮ ‘ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ’ಯನ್ನಾಗಿ ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ದೇವರೇ ಗೈರುಹಾಜರಾದ ಮೇಲೆ ಇನ್ನು ಅವನಿಗಾಗಿ ಹಂಬಲಿಸುವ ಭಕ್ತಿಗಾಗಲೀ ಅವನನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಪೂಜಿಸುವ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಿಗಾಗಲೀ ಅವಕಾಶವೆಲ್ಲಿದೆ? ಇನ್ನು ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರಾದರೋ, ದೇವರು-ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು-ಮಠ ಇತ್ಯಾದಿ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಧರ್ಮದ ‘ಪ್ರತಿನಿಧಿ’ಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅತೀವವಾದ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯದ ಮೌನವನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತ, ‘ಬಾಳ್ವೆಯೇ ಬೆಳಕು’ ಎಂಬ ನಿಲುವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಈ ವಿಷಯವನ್ನು ಯಾಕೆ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಬೇಕಾಯಿತೆಂದರೆ, ಸಾಂಸ್ಥಿಕಧರ್ಮಗಳ ನಿರಾಕರಣೆ, ಆಧುನಿಕ ಪ್ರಜ್ಞಾವಂತ ಬರೆಹಗಾರನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಅವನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚುವ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಕಾರಣದಿಂದ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಧರ್ಮ ಎನ್ನುವುದು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ವಿಕಾಸದ ಸಾಧನವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸುವಂತೆ ಅದರ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ರೂಪಗಳು ಹೇಗೆ ಶೋಷಣೆಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗಿವೆ ಎಂಬ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನೂ ಗುರುತಿಸುವ ಧೈರ‍್ಯ ಒಬ್ಬ ಬರೆಹಗಾರನಿಗೆ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ, ನಮ್ಮ ಹಿಂದಿನ ಎಷ್ಟೋ ಭಕ್ತ ಕವಿಗಳ ಹಾಗೆ, ದೇವರ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಮತೆ ಹಾಗೂ ಶೋಷಣೆಗಳನ್ನು, ಭಗವತ್ಕೃಪೆ ಎಂತಲೋ, ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ಕರ್ಮ ಅಂತಲೋ ಅಥವಾ ವ್ಯಕ್ತಿ ತನ್ನ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಈ ದೈನಂದಿನ ಕ್ಷುದ್ರತೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ನಿಲ್ಲಬೇಕು ಅಂತಲೋ ಒಬ್ಬ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯುಳ್ಳ ಬರೆಹಗಾರನೂ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಅದೆಂಥ ಸಾಮಾಜಿಕಪ್ರಜ್ಞೆ? ಅದೆಂಥ ವೈಚಾರಿಕತೆ? ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ಕವಿಗಳಿಗಿಂತ ಭಕ್ತ ಕವಿಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಪಕ್ಷಪಾತವಿರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ಎಲ್ಲೋ ಒಂದು ಕಡೆ ಭಕ್ತಕವಿಗಳ ನಿಲುವಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಬದ್ಧರಾಗಿರುವ ಕಾರಣದಿಂದಲೋ ಏನೊ, ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕಪ್ರಜ್ಞೆ ಒಂದು ಬಗೆಯ ದ್ವಂದ್ವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ, ನಿಶ್ಚಿತವಾದ ನೆಲೆಗೆ ನಿಂತಿಲ್ಲವೆಂಬ ಅನುಮಾನ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ.[10] ಹೀಗೆಂದರೆ ಜನಪರವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾಳಜಿ ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿವಾಗಿಯೆ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ದೈನಂದಿನ ಜೀವನದ ಮಾನವೀಯ ಭಾವ ಸಂದರ್ಭಗಳ ಉತ್ಕಟ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆಯವರಷ್ಟು ಸಮೃದ್ಧವಾಗಿ ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ ಕವಿಗಳು ತೀರಾ ವಿರಳವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಹಾಗೆಯೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಮತೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ‘ಕುರುಡು ಕಾಂಚಾಣ’, ‘ನರಬಲಿ’, ‘ತುತ್ತಿನ ಚೀಲ’, ‘ಅನ್ನಾವತಾರ’, ‘ಪುಟ್ಟ ವಿಧವೆ’, ‘ಭೂಮಿ ತಾಯಿಯ ಚೊಚ್ಚಲ ಮಗ’, ಇಂಥ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕವನಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ದೇಶದ ಪರಂಪರೆ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ದಾಖಲು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆಂಬುದು ನಿಜವಾದರೂ, ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಅವರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕವಿತೆಗಳ ಹಿಂದೆ ಕುವೆಂಪು-ಕಾರಂತರ ಬರಹಗಳಿಗೆ ಇರುವಂಥ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಮತೆಗಳ ನಿಚ್ಚಳವಾದ ಅರಿವೂ ಮತ್ತು ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಒಂದು ಗಟ್ಟಿಮುಟ್ಟಾದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಬದ್ಧತೆಯೂ ಬೇಂದ್ರೆಯವರಿಗೆ ಇರುವಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದಲೇ  “ಅವರ ಕವಿತೆಯು ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಸಮತೆಯನ್ನು ಒಂದು ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವಾಗಿ ಕಂಡಿತೆ ವಿನಾ ನಿಶ್ಚಿತವಾದ ಆಲೋಚನೆಗೆ ವಸ್ತುವಾಗಿಸಲಿಲ್ಲ.”[11] ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ತಮ್ಮನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡ ದೇಸೀ ಪರಂಪರೆಯ ಭಕ್ತ ಕವಿಗಳ ನಿಲುವುಗಳೂ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬಡತನ-ಅಸಮಾನತೆ-ಶೋಷಣೆ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಅವುಗಳಿಗೆ ಮೂಲವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಅವೆಲ್ಲವೂ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಶ್ರದ್ಧೆ-ಭಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವ ನಿಕಷಗಳೆಂದೂ, ಅವುಗಳನ್ನು ತಾಳಿಕೊಂಡು ಮುನ್ನಡೆಯುವುದೇ ಸಾಧಕನ ಶ್ರೇಯಸ್ಸಿಗೆ ದಾರಿ-ಎಂದೂ, ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನೆನೆದರೆ ಬೇಂದ್ರೆಯವರ  ಆಸ್ತಿಕ್ಯವೂ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯೂ ಈ ಬಗೆಯ ಚಿಂತನೆಗಳಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾದ ಕಾರಣದಿಂದಲೋ ಏನೋ ಅವರ “ಮನೋಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕರ್ಷಣಗಳು ಗೌಣವಾದವು.”[12] ಎಂದು ತೋರುತ್ತದೆ.

– ೧೯೯೯


[1] ಕೆ.ಡಿ. ಕುರ್ತುಕೋಟಿ: ಯುಗಧರ್ಮ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ದರ್ಶನ, ಪು.೪೩

[2] Maxmullar: Lectures on Science of Language, P. 481-482

[3] ಕೆ.ವಿ. ನಾರಾಯಣ: ಸಾಹಿತ್ಯ ತತ್ವ: ಬೇಂದ್ರೆ ದೃಷ್ಟಿ, ಪ್ರ. ಕೆಸ್ತ ಕಾಲೇಜು ಕನ್ನಡ ಸಂಘ, ಬೆಂಗಳೂರು.

[4] ವಿ.ಕೃ.ಗೋಕಾಕ: ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಗತಿ, ಪು. ೨೨ ಮತ್ತು ಗೋಕಾಕರ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಲೇಖನ ‘Thr Romantist’s conception of beauty, P. 155, Pathermandir SriAurobindo Annual, August 1948’-ನೋಡಿ

[5] ಜಿ.ಎಸ್.ಅಮೂರ: ಭುವನದ ಭಾಗ್ಯ, ಪು. ೨೮೬, ಸ್ನೇಹ ಪ್ರಕಾಶನ, ಬೆಂಗಳೂರು-೪೦-೧೯೯೧

[6] ಎ.ಆರ್.ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರಿ: ಭಾಷಣಗಳು ಮತ್ತು ಲೇಖನಗಳು, ಪು. ೭೨

[7] ಅಲ್ಲೇ, ಪು. ೩೨೦

[8] ಅಲ್ಲೇ, ಪು.೩೩೮

[9] ಈ ಕುರಿತ ವಿವರವಾದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ‘ಕವಿ ಬೇಂದ್ರೆ’ ಬೆಂಗಳೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯ; ೧೯೭೫ ಎಂಬ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿರುವ ಶ್ರೀ ಬರಗೂರು ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪನವರ ‘ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು.

[10] ಜಿ. ಎಸ್ ಆಮೂರ : ಭುವನದ ಭಾಗ್ಯ, ಪು. ೩೦೫

[11] ಎಚ್.ಎಸ್.ರಾಘವೇಂದ್ರರಾವ್: ಹಾಡೆ ಹಾದಿಯ ತೋರಿತು ಪು. ೩೨೫

[12] ಅಲ್ಲೇ, ಪು. ೩೨೨.