Category: ಸಮಗ್ರ ಗದ್ಯ 1

-೧-

ಕಾಯಕವನ್ನು ಕುರಿತ ವಚನಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಂದಿನ ಸಮಾಜದ ಕೆಳಗಿನ ಸ್ತರದಿಂದ ಬಂದ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ. ಈ ವಚನ ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಅದರ ಸಂಘಟಕರಂತೆಯೋ, ಸಂಚಾಲಕರಂತೆಯೋ ಎದ್ದು ಕಾಣುವವರು ಅಂದಿನ ಸಮಾಜದ ಮೇಲಿನ ಸ್ತರದವರೇ ಆದರೂ, ಈ ಚಳುವಳಿಗೆ ಒಂದು ಸತ್ವಾತಿಶಯವನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟು ಅದರ ಯಶಸ್ಸಿಗೆ ಕಾರಣರಾದವರು, ಈ ಕೆಳಗಿನ ಸ್ತರದಿಂದ ಬಂದವರು. ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧ ಸ್ತರಗಳ ಒಗ್ಗೂsಡಿಕೆಯಿಂದ, ಅಂದು ಪ್ರವರ್ತನಗೊಂಡ ‘ವೀರಶೈವ’ವೆಂಬ ಧರ್ಮವು ತಂದುಕೊಟ್ಟ ಸಮಾನತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಕೆಳಗಿನ ಸ್ತರದವರು ತಮ್ಮ ಹುಟ್ಟಿನೊಡನೆ ಬಂದ ಕೀಳರಿಮೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು, ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ನಿರ್ಭಯವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ಒಂದು ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನೂ ಹಾಗೂ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ವಿಧಾನವನ್ನೂ ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಸಾಹಿತ್ಯಕವಾಗಿ ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಹಿಂದಿನ ಪರಂಪರೆ, ಯಾವುದೇ ಬಗೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಮೂಲತಃ ಪಾಂಡಿತ್ಯ-ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವಂಥದಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ, ಅಂಥ ಯಾವ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ, ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಸಹಜಾನುಭವಗಳನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಂಡರೆ ಅದೂ ಒಂದು       ‘ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ’ಯಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಸಂಭ್ರಮವೂ ಮತ್ತು ತಾವು ಬರೆದದ್ದನ್ನು ಕಿವಿದೆರೆದು ಕೇಳುವ ತಮ್ಮಂಥ ಜನವೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ದೊರೆತಂತಾಯಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ವರ್ಗದ ಜನರಿಗೆ, ತಮಗೆ ಅನಿಸಿದ್ದನ್ನು ಹೇಳುವ ಒಂದು ವಿಧಾನವು ಅಂದಿನ ಸಾಮೂಹಿಕ ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿಯಂತೆ-ಕರಗತವಾಯಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ತಮ್ಮೊಳಗಿನ ಹಾಗೂ ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಲಿನ ಬದುಕಿಗೆ ಪ್ರತಿಸ್ಪಂದಿಸುವ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವ ‘ವಚನ’ ರಚನೆಯ ವಿಧಾನವೇ, ಮೂಲತಃ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ರೂಪದ್ದಾಗಿ, ತನ್ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಒದಗುವ ಒಂದು ಹೊಸ ಎಚ್ಚರಕ್ಕೆ ದಾಖಲೆಯಾಗಿದೆ. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಯಾವ ಮುಲಾಜೂ ಇಲ್ಲದೆ, ಈ ಕೆಳವರ್ಗದಿಂದ ಬಂದ ವಚನಕಾರರು, ತಮ್ಮ ಸುತ್ತಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗೆಗೆ, ಅಂದರೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಠ ದೇವಸ್ಥಾನ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತು, ತಮ್ಮ ರೊಚ್ಚನ್ನು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಸಾಚಾ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಎಗ್ಗಿಲ್ಲದೆ ತೋಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಮೇಲಿನ ಸ್ತರದಿಂದ ಬಂದ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅನುಭಾವಿಕ, ತಾತ್ವಿಕ ಅನ್ವೇಷಣೆಗಳೂ ಮತ್ತು ಹೊಸ ಧರ್ಮವನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಚಿಂತನೆಗಳೂ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡರೆ, ಕೆಳಸ್ತರದಿಂದ ಬಂದ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ, ಸಮಾಜ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಅಂಶಗಳು ಹೆಚ್ಚು ತೀವ್ರವಾಗಿದ್ದು, ಅನುಭಾವಿಕ ಹಾಗೂ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಂಶಗಳು ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಹಿರಿಯ ವಚನಕಾರರ ಅನುಕರಣ ಹಾಗೂ ಅನುರಣನದಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆಂದರೆ, ಅವರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಕಳಕಳಿಯನ್ನಾಗಲಿ, ಅವರೂ ಆ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಮುಂದುವರಿದಿದ್ದರೆಂಬುದನ್ನಾಗಲೀ ನಾವು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆಂದು ಈ ಮಾತಿನ ಅರ್ಥವಲ್ಲ.

ವಚನಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ತೀರಾ ಆಧುನಿಕವಾದದ್ದು.[1] ಮೂಲತಃ ವಚನ ಚಳುವಳಿ, ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳುವಳಿ ಅಲ್ಲ. ವಚನಕಾರರು ತಮಗಿಂತ ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಯಾವ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾದ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ ಇರಿಸಿಕೊಳ್ಳದೆ, ತಮಗೆ ತಾವೇ ತಮ್ಮ ಕಾಲದ, ಅನುಭವಕ್ಕಷ್ಟೇ ಬದ್ಧರಾದದ್ದು ಈ ಮಾತನ್ನು ಖಚಿತಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದಿನ ಸಾಂಘಿಕವಾದೊಂದು ಮಾನವೀಯ ಚಟುವಟಿಕೆಯ ಉಪ-ಉತ್ಪನ್ನವೆಂದು ವಚನ ರಚನೆಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸುವುದು ಸರಿಯಾದದ್ದು. ಈ ದಿನ ನಾವು ಅದನ್ನೊಂದು ‘ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳುವಳಿ’ ಎಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚರಿತ್ರೆಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಗುರುತಿಸುವುದು ತಪ್ಪಲ್ಲವಾದರೂ, ವಚನಗಳು ರಚನೆಯಾದ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಒಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳುವಳಿ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದು ಅರ್ಧ ಸತ್ಯ ಮಾತ್ರ. ಹಾಗೆಯೇ ಅದೊಂದು ಕೇವಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಳುವಳಿ, ಅದರ ಪರಿಣಾಮದಿಂದ ವಚನಗಳು ರಚನೆಯಾದವು ಎನ್ನುವುದೂ ಅರ್ಧ ಸತ್ಯವೇ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅದು ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ (Socio-religious) ಆಂದೋಲನ. ವಚನಗಳು ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಂದೋಲನದ ಉತ್ಪನ್ನಗಳು. ಇಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯನ್ನು ನಾವು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕು: ಮೂಲತಃ ಇಲ್ಲಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ನಿಲುವು, ಹಿಂದಿನ ಧರ್ಮಗಳಂತೆ ದೊಡ್ಡ ದೊಡ್ಡ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಉದ್ಘೋಷಿಸುತ್ತಾ, ಅದರ ಅನ್ವಯವನ್ನು ಮಾತ್ರ, ಸಮಾಜದ ಕೆಲವೇ ಉಚ್ಚವರ್ಣಗಳ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗೆ ಬಳಸುವ ಉದ್ದೇಶದ್ದಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ‘ಸರ್ವಂ ಖಲ್ವಿದಂ ಬ್ರಹ್ಮಾ’, ‘ಸರ್ವೇಜನಾಃ ಸುಖಿನೋಭವಂತು’ ಎನ್ನುವ ಉದ್ಗಾರಗಳನ್ನು ಧಾರಾಳವಾಗಿ ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮ, ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ತನ್ನ ಸಾಮಾಜಿಕ ತತ್ವವನ್ನಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು, ತರ-ತಮಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸುಭದ್ರವಾಗಿ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ತಂತ್ರವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದಿತು. ಇನ್ನು ಜೈನ ಧರ್ಮ ಕೂಡಾ, ‘ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವಿಯೂ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಅರ್ಹವಾದುದು ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿದರೂ, ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಸ್ತ್ರೀ ಅರ್ಹಳಲ್ಲ; ಗಂಡಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಯೇ ಆ ಜೀವ ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಪಡೆಯಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತ, ವೈದಿಕ ಧರ್ಮದಂತೆಯೇ ವೃತ್ತಿಗೆ ಅನುಸಾರವಾದ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ಸ್ತರಗಳನ್ನೂ ಏಕ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಸಮಗ್ರ ದೃಷ್ಟಿಯ ಧರ್ಮವೊಂದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದ್ದು, ಬಸವಾದಿಗಳಿಂದ ಪ್ರವರ್ತನೆಗೊಂಡ ಹೊಸ ಧರ್ಮವು ಈ ಅಗತ್ಯವನ್ನೂ ಪೂರೈಸುವಂಥ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿತು. ಲಿಂಗ ಭೇದ, ವರ್ಗ ಭೇದ ಮತ್ತು ವೃತ್ತಿ ಮೂಲವಾದ ವರ್ಣಭೇದಗಳನ್ನು ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳದೆ, ಇದು ಸಮಾಜದ ಸಮಸ್ತ ಸ್ತರಗಳನ್ನೂ ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಮಾನವೀಯ ಸಮಾನತಾ ಸಿದ್ಧಾಂತವೊಂದನ್ನು ತನ್ನ   ನೆಲೆಗಟ್ಟನ್ನಾಗಿ ಅಂಗೀಕರಿಸಿದ್ದರಿಂದ, ಮೂಲತಃ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿವರ್ತನೆಗೆ ಬದ್ಧವಾದ್ದರಿಂದ, ಇದು ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಂದೋಲನವಾಯಿತು. ಆಚರಣೆಗಾಗಿ ಹೇಳುವ ಧರ್ಮ ಬೇರೆ, ಅದನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಸಮಾಜ ಬೇರೆ ಎಂಬ ‘ದ್ವೈತ’ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಂದಿನ ಕಾಲಕ್ಕಾದರೂ, ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧ ಸ್ತರಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಈ ಧರ್ಮ, ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡವರಲ್ಲಿ, ತಾವೆಲ್ಲಾ ಒಂದೇ, ತಾವೆಲ್ಲ ಸರಿಸಮಾನರು ಎಂಬ ಹಿಗ್ಗನ್ನು ತಂದುಕೊಟ್ಟಿರಬೇಕು. ಹಾಗೆಯೇ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮವೆಂದರೆ, ಯಾರೋ ಕೆಲವರ ಗುತ್ತಿಗೆಯೋ ಹಕ್ಕೋ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಹೋಗಿ, ಯಾರು ಬೇಕಾದರೂ, ಆ ಪರಬ್ರಹ್ಮದ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸಲು, ಚರ್ಚಿಸಲು ಹಾಗೂ ಅನುಸಂಧಾನದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಲು ಅರ್ಹರು ಎಂಬ ಒಂದು ಧೈರ್ಯವನ್ನೂ, ಈ ಆಂದೋಲನ ತಂದುಕೊಟ್ಟಿತು. ಹೀಗಾಗಿ ವಿವಿಧ ವರ್ಗಗಳಿಂದ ಬಂದ ಜನ, ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಅನಿಸಿಕೆಗಳನ್ನು ಅನುಭವಗಳನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ಅವಕಾಶ ಈಗ ಲಭ್ಯವಾಯಿತು. ಹಾಗೆ ಅವರು ಹೇಳಿಕೊಂಡದ್ದು ನಿಜವಾದ ಅನುಭವವಾದದ್ದರಿಂದ ಮತ್ತು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಲು ‘ವಚನ’ವೆಂಬ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಪ್ರಕಾರದ ‘ಮಾದರಿ’ಯೊಂದು ಸಿಕ್ಕಿದ್ದರಿಂದ, ಇವತ್ತು ವಚನಗಳನ್ನು ನಾವು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ‘ಪ್ರಕಾರ’ವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತೇವೆ; ಮತ್ತು ಅವು ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಸಲ್ಲುವ ಸತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದಿವೆ. ಆದರೆ, ಮುಖ್ಯವಾದ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ನಾವು ಮರೆಯಬಾರದು. ಅದೆಂದರೆ, ಅಂದಿನ ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಹಾಗೆ ತಾವು ಬರೆದದ್ದು ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗುವುದೆಂಬ, ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಬೇಕೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಲೀ, ಆ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಜ್ಞಾ ಪೂರ್ವಕವಾದ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಲೀ ಇರಲಿಲ್ಲ.

ಈ ಬಗೆಯ ವಚನಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದವರಲ್ಲಿ ಮುಕ್ಕಾಲು ಪಾಲು ಜನ, ಈಗಾಗಲೇ ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ, ಸಮಾಜದ ಕೆಳಗಿನ ಸ್ತರದಿಂದ ಬಂದವರು; ಮತ್ತು ವಿವಿಧ ವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಕಾಯಕದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದವರು. ಮೂಲತಃ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಂದೋಲನದಲ್ಲಿ ಪಾಲುಗೊಂಡ ಆ ಜನರ ಸಾಧನೆ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಮುಂದುವರಿದದ್ದಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವಾದರೂ, ಅದು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನಕ್ಕಿಂತ ಎಷ್ಟೋ ಮುಂದುವರಿ- ದದ್ದಾಗಿತ್ತೆಂಬುದನ್ನೂ ನಮ್ಮ ಇಂದಿನ ವಿಚಾರವಂತರು ಮೊದಲು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಈ ಶ್ರಮಜೀವಿಗಳು ಬರೆದ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ, ಅವರವರ ‘ಕಾಯಕ’ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ವಚನಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಪ್ರೇರಕವಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಆ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದು ನಮ್ಮ ಉದ್ದೇಶ. ‘ಕಾಯಕ’ ಎಂದರೇನು, ಅದರ ಧಾರ್ಮಿಕ-ಸಾಮಾಜಿಕ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಗಳೇನು ಎಂಬುದರ ವಿವರಣೆಗೆ ನಾವು ಕೈ ಹಾಕುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಕಾಯಕ ಮತ್ತು ವೃತ್ತಿ ಈ ಎರಡೂ ಸಮಾನಾರ್ಥಕಗಳಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಕಾಯಕ’ ಎಂಬುದು, ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ವೃತ್ತಿ’ಯೇ ಆದರೂ, ‘ಕಾಯಕ’ ಎನ್ನುವುದು, ಈ ಶಿವಶರಣರ ಪ್ರಕಾರ ಕೇವಲ ವೃತ್ತಿ ಅಲ್ಲ; ಅದು ತಾನೊಬ್ಬ ‘ಸಾಧಕ’ ಎಂಬ ಭಾವದಿಂದ ಕೈಕೊಳ್ಳುವ ವೃತ್ತಿ. ‘ವೃತ್ತಿ’ ಮೂಲತಃ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅವನವನ ವರ್ಣ-ವರ್ಗಗಳನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸುವ ಮಾನದಂಡವಾಗಿತ್ತು; ಆದರೆ ‘ಕಾಯಕ’ ಮಾತ್ರ, ಅದರಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ‘ಶರಣ’ರೆಂಬ ಸಮಾನತೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವ ಒಂದು ವಿಧಾನ.  ಮಾಡುವ ಕೆಲಸವೆಲ್ಲವೂ ಅನುಭಾವ ಸಾಧನೆಯಾದ ಮೇಲೆ ಕಾಯಕದಿಂದ ಕಾಯಕಕ್ಕೆ ತರ-ತಮ ಭಾವನೆ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆದುದರಿಂದ ‘ಕಾಯಕ’ ಎಂಬ ಈ ಪದಕ್ಕೆ, ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ದೇಹಶ್ರಮ ಅಥವಾ ಕೆಲಸ ಎಂಬ ಅರ್ಥವಿದ್ದರೂ, ಶಿವಶರಣರಲ್ಲಿ ಅದು ಬೇರೊಂದು ಅರ್ಥಗೌರವವನ್ನು ಪಡೆದು, ಭಾರತೀಯ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ವಚನಕಾರರು ಕೊಟ್ಟ ಒಂದು ಹೊಸ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದವಾಗಿದೆ.

ಶ್ರಮಜೀವಿಗಳಾಗಿದ್ದ, ಬಹುಮಟ್ಟಿನ ವಚನಕಾರರು, ವಿವಿಧ ಕಾಯಕಗಳಲ್ಲಿ ಇದ್ದವರೆಂದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ, ಎಲ್ಲರೂ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕಾಯಕದ ಅನುಭವ ದ್ರವ್ಯಗಳಿಂದಲೇ ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಜೇಡರದಾಸಿಮಯ್ಯ ನೆಯ್ಗೆಯ ಕೆಲಸದವನಾದರೂ, ಆತನ ನೇಕಾರತನದ ಅನುಭವದಿಂದ ಹೊಮ್ಮಿದ್ದು ಒಂದೇ ಒಂದು ವಚನ; ಘಟ್ಟಿವಾಳಯ್ಯ, ಗಂಧ ತೇಯುವ ಕಸುಬಿನವನಾದರೂ, ಆ ಬಗೆಗಿನ ಒಂದೂ ವಚನ ಅವನಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ; ತಳವಾರ ಕಾಮಿದೇವ, ಹಡಪದ ಅಪ್ಪಣ್ಣ, ಅಗ್ಘವಣಿಯ ಹೊನ್ನಯ್ಯ, ಗಾಣಿಗರ ಕಣ್ಣಪ್ಪ, ನಗೆಯ ಮಾರಿ ತಂದೆ, ಮಡಿವಾಳ ಮಾಚಯ್ಯ- ಇವರು ಯಾರೂ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕಾಯಕದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ವಚನ ರಚನೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಇನ್ನು ವಿವಿಧ ವೃತ್ತಿಗಳವರು ಹಲವಾರು ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆದರೂ, ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ವೃತ್ತಿಯ ಅನುಭವ ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಬರೆದ ವಚನಗಳು ಕೇವಲ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾದವುಗಳು. ಆ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾದ ವಚನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬಹುಮಟ್ಟಿನವು ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳಾಗಿವೆ. ಅವರ ಇನ್ನಿತರ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಗುಣ, ಅವರ ಕಾಯಕವನ್ನು ಸಂಕೇತಗೊಳಿಸಿ ಹೇಳಿರುವ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೋ ವೇಳೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಕೆಲವು ಪರಿಮಿತಿಗಳನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು, ಅವರವರ ‘ಕಾಯಕ’ದ ಅನುಭವ, ಅವರ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.

-೨-

ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಕಾಯಕಗಳನ್ನು ವಸ್ತುಕೇಂದ್ರವನ್ನಾಗಿ ಇರಿಸಿಕೊಂಡು ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆದವರು ಅಂದಿನ ಸಮಾಜದ ವಿವಿಧ ವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದವರು. ಉಳಿದ ವಚನಕಾರರಂತೆ ಇವರೂ, ಅಂತರಂಗ ಹಾಗೂ ಬಹಿರಂಗ ಪರಿಸರವನ್ನು ತಿದ್ದುವ ಸಾಧಕರೂ, ಸುಧಾರಕರೂ ಆಗಿದ್ದುದರಿಂದ, ‘ಬಹಿರಂಗ’ವನ್ನು ಕುರಿತ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಸಮಾಜ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಅಂಶಗಳೂ, ‘ಅಂತರಂಗ’ವನ್ನು ಕುರಿತ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಒಳ ಜೀವನದ ಸಾಧಕತನದ ತಾಕಲಾಟಗಳೂ, ನಿಲುವುಗಳೂ, ಚಿಂತನೆಗಳೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕಾಯಕದ ಅನುಭವದ್ರವ್ಯದಿಂದ ರೂಪಿತವಾದ ವಚನಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅವರ ಸಾಧಕ ಜೀವನದ ಚಿತ್ರಗಳೇ ಆಗಿವೆ.

ಸಾಧಕರಾದ ಈ ವಚನಕಾರರು, ತಮ್ಮ ಸಾಧಕ ಜೀವನದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಅನುಭವಗಳನ್ನು, ಹೊಳೆದ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು, ತಮ್ಮ ದೈನಂದಿನ ಕಾಯಕದ ಅನುಭವಗಳು ಒದಗಿಸುವ ಚಿತ್ರಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತ ಪಡಿಸಿರುವುದು ಈ ಬಗೆಯ ವಚನಗಳ ಒಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಾಗಿದೆ. ಹಾಗಾದದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವರು, ಹೋಲಿಕೆ, ದೃಷ್ಟಾಂತ, ಸಂಕೇತಾದಿಗಳಿಗೆ, ಸ್ವಾನುಭವಕ್ಕೆ ಬಾರದ ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ಹೋಗಲಿಲ್ಲ. ಜತೆಗೆ ಇದು ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ವೃತ್ತಿಗಳ ಬಗೆಗೂ ಅವರು ಒಂದು ಹೊಸ ನಿಲುವನ್ನು ತಾಳುವಂತೆ ಮಾಡಿತು. ಮತ್ತು ತಮ್ಮಕಾಯಕಗಳೇ ಬೇರೊಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಲುವುಗಳಿಗೆ ಸಂಕೇತವೆಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ತಂದು ಕೊಟ್ಟಿತು. ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ ದೋಣಿ ನಡೆಸುವ ಕೆಲಸದವನು. ದೋಣಿ ನಡೆಸುವುದು, ‘ವರ್ಣಾಶ್ರಮ’ದವರ ಕಣ್ಣಿಗೆ, ಕೆಳಜಾತಿಯ ಅಥವಾ ಶೂದ್ರವರ್ಗದವನು ಮಾಡುವಂಥ ಕೆಲಸ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ, ಹೊಸ ಧರ್ಮವೊಂದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಸಾಧಕನಾದ ಚೌಡಯ್ಯನ ಪಾಲಿಗೆ, ದೋಣಿ ನಡೆಸುವುದು- ಜನರನ್ನು ಈ ದಡದಿಂದ ಆ ದಡಕ್ಕೆ ಸಾಗಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆ ಬೇರೊಂದು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಅರ್ಥವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆತ ತಾನು ಅಂಬಿಗನೆಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ನಿಲುವು,

ತಡೆನೆಲೆಯಿಲ್ಲದ ಮಹಾನದಿಯಲ್ಲಿ
ಒಡಲಿಲ್ಲದಂಬಿಗ ಬಂದಿದ್ದೇನೆ
ಹಿಡಿವ ಬಿಡುವ ಮನವ ಬೆಲೆಗೊಟ್ಟೊಡೆ
ಕಡೆ ಹಾಯಿಸುವೆ ನೀ ಮಹಾಹೊಳೆಯ
ನುಡಿಯಿಲ್ಲದ ನಿಸ್ಸೀಮ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿರಿಸುವನೆಂದಾತ
ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ[2]

ಎಂಬ ವಚನವಾಗಿ ಉದ್ಘೋಷಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ, ಲೌಕಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ದೋಣಿ ನಡೆಯಿಸುವ ಆ ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ ಅಲ್ಲ;  ಇಲ್ಲಿ, ಈತ ‘ಒಡಲಿಲ್ಲದ ಅಂಬಿಗ’; ಅವನು ದೋಣಿ ನಡೆಸುವುದು ‘ತಡೆನೆಲೆ ಇಲ್ಲದ ಮಹಾನದಿಯಲ್ಲಿ’; ಇಲ್ಲಿ ದಾಟಲು ಬಯಸುವವರು ಕೊಡಬೇಕಾದದ್ದು ‘ಹಿಡಿವ ಬಿಡುವ’ ಅಂದರೆ ಹೊಯ್ದಾಡುವಂಥ ತಮ್ಮ ಮನಸ್ಸನ್ನು; ಹಾಗೆ ಕೊಟ್ಟರೆ, ಈ ಮಹಾ ಹೊಳೆಯನ್ನೂ ಕಡೆ ಹಾಯಿಸಿ, ಅವರನ್ನು ‘ನುಡಿಯಿಲ್ಲದ ನಿಸ್ಸೀಮ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ’ ಇಳಿಸುತ್ತಾನಂತೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಒಂದೊಂದು ನುಡಿಗಟ್ಟಿನ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯನ್ನೂ ಮತ್ತು ಇಡೀ ಶಬ್ದ ಚಿತ್ರ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ತಾತ್ವಿಕ ಧ್ವನಿಯನ್ನೂ, ವಿವರಿಸುವುದು ಅನಗತ್ಯ. ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ, ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯನ  ಅನುಭಾವಿಕ ನಿಲುವು ಯಾವ ಎತ್ತರದ್ದೆಂಬುದು ಸ್ವಯಂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ; ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ ತತ್ವವೂ ಇದೆ, ಕಾವ್ಯಮಯತೆಯೂ ಇದೆ.

ಬೊಕ್ಕಸದ ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ ಎಂಬಾತ, ‘ಬೊಕ್ಕಸ’ದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸದಲ್ಲಿದ್ದಾತ. ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಎಣಿಸುವುದು, ವಿತರಣೆ ಮಾಡುವುದು, ಕಾಯುವುದು ಈತನ ಕೆಲಸ. ಈ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾ ಮಾಡುತ್ತಾ, ಅವನಿಗೆ ಬೊಕ್ಕಸದ ಬಗ್ಗೆ ಬೇರೊಂದು ಅರ್ಥ ಹೊಳೆಯುತ್ತದೆ. ಅದೆಂದರೆ, ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರೂ ಅಮೂಲ್ಯವಾದ ಐಶ್ವರ್ಯವನ್ನು ತುಂಬಿಕೊಂಡ ಬೊಕ್ಕಸವಾಗಿದ್ದೇವೆ, ಆದರೆ ಅದರ ಬೀಗ ತೆಗೆಯುವವರು ಇಲ್ಲ ಎಂದು. ಇದೇ ಭಾವವನ್ನು-

ಅಂಗದ ಬೊಕ್ಕಸದ ಮಂದಿರಕ್ಕೆ
ಚಿದ್ಘನಲಿಂಗವೆಂಬುದೊಂದು ಬೀಗ,
ತ್ರಿಗುಣವೆಂಬ ಮೂಱೆಸಳಿನ ಸಿಕ್ಕು
………………………………….
ಎಸಳ ತೆಗೆವುದಕ್ಕೆ ಕೈಯ ಕಾಣೆ
ಪ್ರತಿ ಕೈಗೆ ಎಸಳು ಅಸಾಧ್ಯ ನೋಡಾ
ಇಂತೀ ಬೀಗದ ಗುಣವ ಬಸವಣ್ಣ ಪ್ರಿಯ ನಾಗರೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವೆ
ನೀವೇ ಬಲ್ಲಿರಿ[3]

ಎಂಬ ವಚನದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶರೀರವೇ ಬೊಕ್ಕಸ; ಚಿದ್ಘನ ಲಿಂಗವೆಂಬ ಬೀಗ ಹಾಕಿದೆ ಅದಕ್ಕೆ; ಸತ್ವರಜತಮೋಗುಣವೆಂಬ ಬೀಗದ ಕೈ ಗೊಂಚಲಿನಲ್ಲಿ, ಸರಿಯಾದ ಕೀಲಿ ಕೈಯನ್ನು ಹುಡುಕಿ ತೆಗೆಯುವ ‘ಗುರು’ ಬರಬೇಕಾಗಿದೆ. ತಾನು ಪಡೆಯಬಹುದಾದ ಅರಿವು ತನ್ನಲ್ಲೇ ಇದೆ ಎಂಬ ಚಿಂತನೆಗೆ, ಒಂದು ಶಬ್ದ ಚಿತ್ರವನ್ನೇ ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ ರಚಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಇನ್ನೊಬ್ಬ ವಚನಕಾರ ಸುಂಕದ ಬಂಕಣ್ಣ. ದಿನವೂ ಮಾರಾಟಕ್ಕೆ ಬರುವ ಸರಕುಗಳ ಮೇಲೆ ಸುಂಕ ವಸೂಲಿ ಮಾಡುವ ಕಾಯಕ ಈತನದು. ಈ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಾ ಮಾಡುತ್ತಾ, ಈತನಿಗೆ ನಮ್ಮ ಜೀವನವೇ ಇಂಥದೊಂದು ವ್ಯವಹಾರ; ಜನ್ಮದಿಂದ ಜನ್ಮಕ್ಕೆ ಶರೀರವೆಂಬ ಹೇರನ್ನು ಹೊತ್ತು ಬರುತ್ತೇವೆ; ಜಗದೊಡೆಯನಿಗೆ ನಾವು ಸುಂಕ ಕೊಟ್ಟು ಚೀಟಿ ಪಡೆಯದೆ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಸುಖ ದುಃಖಗಳೂ, ಕಾಲನಿಗೆ ನಾವು ಕೊಡುವ ಸುಂಕ ಇತ್ಯಾದಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡುತ್ತಾ-

ಎಂಬತ್ತು ನಾಲ್ಕು ಲಕ್ಷ ಕೋಟಿ ಮಾಱಿನಲ್ಲಿ
ಮಾಱಿಸಿಕೊಂಡ ಶರೀರ, ಇದ ತಂದವರಾರಣ್ಣಾ?[4]
………………………………………………
ತಡಿಯೊಡೆಯಂಗೆ ಕುಱುಹ ತೋಱಿ
ನಿಮ್ಮ ನಿಮ್ಮ ಹೊಱೆಯ ಕೊಂಡುಹೋಗಿ[5]

ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಈತನ ವಚನದ ಅಂಕಿತ ‘ಜಗದ ಸುಂಕದೊಡೆಯ ಬಂಕೇಶ್ವರ ಲಿಂಗ.’ ಸುಂಕದ ಬಂಕಣ್ಣನಿಗೆ ಇಡೀ ಬದುಕೆಂಬುದು ಭಕ್ತಿರೂಪದ ಸುಂಕವನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಬಂಕೇಶ್ವರಲಿಂಗ- ವನ್ನೊಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ತುರುಗಾಹಿ ರಾಮಣ್ಣನಿಗೆ, ತಾನು ಊರ  ದನಗಳನ್ನು ಕಾಯುವ ಕೆಲಸ, ತನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನ ವಿಕಾರಗಳನ್ನು ಒಂದೆಡೆ ಕೂಡಿಸಿ, ಸರ್ವೇಂದ್ರಿಯಗಳನ್ನು ಕಾಯುವ ಅಂತರಂಗದ ಸಾಧನೆಗೆ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಕ್ಕಲಿಗರ ಮುದ್ದಣ್ಣ ಬೇಸಾಯದ ಕಾಯಕದವನು. “ನಾನೊಕ್ಕಲು ನೀನೊಡೆಯ”[6] ಎಂದು ತನ್ನ ಹಾಗೂ  ಪರಮಾತ್ಮನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಘೋಷಿಸಿಕೊಂಡವನು.

ನೀ ಕೊಟ್ಟ ಭೂಮಿಗೆ ಮುಂದೆ ಕಱಲು, ಹಿಂದೆ ಇಗ್ಗರಲು
ಅಲ್ಲಿಂದ ಆಚೆ ಮಧ್ಯಭೂಮಿ
ಮೂಱುನೆಲದ ಭೂಮಿಯ ಆರೈದು ಬೆಳೆದೆನೆಂದೊಡೆ
ಇದಾರ ವಶವೂ ಅಲ್ಲ, ಕಾಮ ಭೀಮ ಜೀವನದೊಡೆಯ
ನೀನೇ ಬಲ್ಲೆ[7]

ಎಂಬ ವಚನದಲ್ಲಿ, ತನ್ನ ಬದುಕಿನ ಹೊಲವನ್ನು ಕುರಿತ ನಿಲುವನ್ನು ಬೆಡಗಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಬಹುರೂಪಿ ಚೌಡಯ್ಯನೆಂಬುವನು, ನಾನಾ ವೇಷಗಳನ್ನು ಧರಿಸಿ ಜನರನ್ನು ರಂಜಿಸುವ ಕಲೆಯ ಕಾಯಕದವನು. ಅವನಿಗೆ ತಾನಾಡುವ ಬಹುರೂಪದ ಕಾರ್ಯ ಕೇವಲ ವರ್ತಮಾನದ್ದು ಮಾತ್ರವಾಗದೆ, ಅನಂತ ಕಾಲದಿಂದ ಈ ಜೀವ ಬಹುರೂಪದ ಶರೀರವನ್ನು ತೊಟ್ಟು ಆಡುತ್ತ ಬಂದಿರುವ ಒಂದು ನಿತ್ಯ ನಾಟಕದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಒಂದು ಭಾವವನ್ನು,

ತೊಗಲಸೀರೆಯ ತೆರೆಯ ಹಿಡಿದು
ಬಲು ಎಲುವಿನ ಗಳುವಿನಲ್ಲಿ ನರವಿನ ಭೀಮಗಟ್ಟ ಕಟ್ಟಿ
…………………………………..
ಹೋಯಿತ್ತು ಎಂಬ ಬಹುರೂಪಮಂ ತೊಟ್ಟು
ರೇಕಣ್ಣ ಪ್ರಿಯನಾಗಿನಾಥಾ, ಭಲಧರುರೆ ಎನುತಿದ್ದೆನು?[8]

ಎಂಬ ವಚನದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾನೆ. ಶರೀರವೆ ತೆರೆ; ಎಲುವುಗಳೆ ಗಳು; ನರಗಳೇ, ಇದನ್ನು ಬಿಗಿಯುವ ಹುರಿ. ಇಂಥ ರಂಗಮಂದಿರವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿ ಬಹುರೂಪಗಳನ್ನು ಧರಿಸಿ ನಾನು ಆಟವನ್ನಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು ತನ್ನ ಬದುಕನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಿ ನೋಡುತ್ತಾನೆ. ಡಕ್ಕೆಯ ಬೊಮ್ಮಣ್ಣನೆಂಬಾತ, ತಲೆಯ ಮೇಲೆ ಮಾರಿಯನ್ನು ಹೊತ್ತು, ಸೊಂಟಕ್ಕೆ ಡಕ್ಕೆಯನ್ನು ಬಿಗಿದು, ಡಕ್ಕೆ ಬಾರಿಸುತ್ತಾ ತನ್ನ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದವನು. ಅವನು-

ಅಹಂಕಾರವೆಂಬ ಆತ್ಮಘಟದ ಮಾರಿಯ ಹೊತ್ತು
ಉಲುಹೆಂಬ ಢಕ್ಕೆಯ ಹಿಡಿದು
ಭವಭವವೆಂಬ ಬಾಗಿಲಲ್ಲಿ ತಿರುಗಾಡುತಿದ್ದೇನೆ.[9]

ಎಂಬ ವಚನದ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ‘ಕಾಯಕ’ಕ್ಕೆ ಬೇರೊಂದು ತಿರುವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಜೇಡರದಾಸಿಮಯ್ಯ, ತನ್ನ ಕಾಯಕ ಪರವಾದ ಒಂದೇ ವಚನದಲ್ಲಿ-

ಉಂಕೆಯ ನಿಗುಚಿ, ಸರಿಗೆಯ ಸಮಗೊಳಿಸಿ
ಸಮಗಾಲನಿಕ್ಕಿ ಅಣಿಯಳ ಮೆಟ್ಟದೆ
ಹಿಡಿದ ಲಾಳೆಯ ಮುಳ್ಳು ಕಂಡಿಕೆಯ ನುಂಗಿತ್ತು
ಈ ಸೀರೆಯ ನೆಯ್ದವ ನಾನೋ ನೀನೋ ರಾಮನಾಥಾ[10]

ಎಂದು ಬೆರಗಾಗುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ನೆಯ್ದ ಸೀರೆ, ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಅಥವಾ ಬದುಕಿಗೆ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಕಂಬದ ಮಾರಿತಂದೆ, ಕದಿರ ರೆಮ್ಮವ್ವೆ, ಕನ್ನಡಿ ಕಾಯಕದ ಅಮ್ಮಿದೇವ, ಕೀಲಾರದ ಭೀಮಣ್ಣ, ಕಾಮಾಟದ ಭೀಮಣ್ಣ, ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯ, ಬಾಚಿ ಕಾಯಕದ ಬಸವಣ್ಣ, ವೀರಗೊಲ್ಲಾಳ, ವೈದ್ಯಸಂಗಣ್ಣ, ಸೂಜೀ ಕಾಯಕದ ರಾಮಿತಂದೆ, ಸುತ್ತಿಗೆ ಕಾಯಕದ ಮಾರಯ್ಯ-ಇಂಥ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವರು, ಈಗಾಗಲೇ ವಿವರಿಸಿದ ಕೆಲವು ವಚನಕಾರರ ಧಾಟಿಯಲ್ಲೇ,  ತಮ್ಮ ವೃತ್ತಿ ಹಾಗೂ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಿ ವಚನಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ.

ಕಾಯಕದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು, ತಮ್ಮ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸಲು ಮೂಲದ್ರವ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಬಳಸುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುವ ಒಂದು ಲಕ್ಷಣವೆಂದರೆ ಸಮೀಕರಣ ವಿಧಾನ. ಅಂದರೆ, ಯಾವುದು ಯಾವುದಕ್ಕೆ ಸಮ ಎಂದು ಹೋಲಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆ. ಹೀಗೆ ಹೋಲಿಸುವಾಗ ಕೆಲವು ಸಲ, ಅವರು ಹಾಗೆ ಹೋಲಿಸುವ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಇರುವ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಅರ್ಥ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೂ ಬಲ್ಲವರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವು ವೇಳೆ ಅವರೇ ಇಂಥ ಸಂಕೇತಗಳನ್ನೂ ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ-

ತನುವೆಂಬ ಮೊಱದಲ್ಲಿ, ಮಾಯಾಗುಣವೆಂಬ ಮಾರಿಯ ಹಿಡಿದು
ರಾಜಸ ತಾಮಸವೆಂಬ ಬಾಳುಬಟ್ಟಲು ಕೈಯಲ್ಲಿ,
ಪ್ರಳಯ ಸಂಹಾರವೆಂಬ ಬಳೆಯ ಕೈಯ್ಯಲ್ಲಿಕ್ಕಿ
ಅಂಗದ ಮನೆಯ ಬಾಗಿಲಲ್ಲಿ ಕೊಂಡುಬಂದಿದ್ದೇನೆ[11]

ಎಂಬ ಡಕ್ಕೆಯ ಬೊಮ್ಮಣ್ಣನು, ತನ್ನ ಡಕ್ಕೆಯ ಕಾಯಕದ ಒಂದೊಂದು ಅಂಶಗಳನ್ನೂ, ತಾನೇ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಸಮೀಕರಣದ ಮೂಲಕ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಒಕ್ಕಲಿಗ ಮುದ್ದಣ್ಣ,

ಭಕ್ತಿ ಎಂಬ ಪೃಥ್ವಿಯಲ್ಲಿ, ಗುರೂಪದೇಶವೆಂಬ ನೇಗಿಲ ಹಿಡಿದು
ಅಂತಃಕರಣ ಚತುಷ್ಟಯವೆಂಬ ಪಶುವಂ ಕಟ್ಟಿ
ಓಂಕಾರನಾದವೆಂಬ ಸೆಳೆಕೋಲಂ ಪಿಡಿದು
ಉತ್ತರ ಕ್ರೀಯೆಂಬ ಸಾಲನೆತ್ತಿ,
ದುಃಕರ್ಮವೆಂಬ ಕಂಟಕದ ಗುಲ್ಮವಂ ಕಡಿದು
ಅರುಹೆಂಬ ರವಿಯ ಕಿರಣದಿಂ ಒಣಗಿಸಿ
ಆವಂ ಕೂಡಲೊಟ್ಟಿ, ಜ್ಞಾನಾಗ್ನಿಯೆಂಬ ಅಗ್ನಿಯಿಂ ಸುಟ್ಟುರುಹಿ
ಆ ಹೊಲನಂ ಹಸಮಾಡಿ, ಬಿತ್ತುವ ಪರಿ ಇನ್ನಾವುದಯ್ಯಾ ಎಂದೊಡೆ[12]

ಎಂಬ ಈ ವಚನವಂತೂ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಅನೇಕ ಸಂಗತಿಗಳ ಸಮೀಕರಣದ ಮೂಲಕ ವ್ಯವಸಾಯದ ಕ್ರಿಯೆಯೊಂದನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯ, ತಾನು ಮೆಟ್ಟು ಹೊಲಿಯುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸುವ ರೀತಿ ಇದು:

ಸ್ಥೂಲ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಕಾರಣವೆಂಬ ಮೂಱುಕಂಬವ ನೆಟ್ಟು
ಆಗ ಛೇಗೆಯೆಂಬ ದಡಿಕೋಲಿನಲ್ಲಿ
ಆಗಡದ ಎಮ್ಮೆಯ ಚರ್ಮವ ತೆಗೆದು
ಉಭಯ ನಾಮವೆಂಬ ತಿತ್ತಿಯನೊಪ್ಪವ ಮಾಡಿ
ಭಾವವೆಂಬ ತಿಗುಡಿನಲ್ಲಿ ಸರ್ವಸಾರವೆಂಬ ಖಾರದ ನೀರ ಹೊಯಿದು
ಅಟ್ಟೆಯ ದುರ್ಗುಣ ಕೆಟ್ಟು ಮೆಟ್ಟಿಡಿಯವರಿಗೆ ಮುಟ್ಟಿಸಬಂದೆ[13]

ಈ ವಚನವಂತೂ, ಯಾವುದು ಯಾವುದಕ್ಕೆ ಸಮವೆಂಬ ಸಮೀಕರಣವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾ, ಕೇವಲ ಗಣಿತ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಿ ಸಮೀಕರಣ ಕ್ರಿಯೆ, ತೀರಾ ಪಾರಿಭಾಷಿಕವಾದ ವಿಧಾನವನ್ನು ಪಕ್ಕಕ್ಕೆ ಸರಿಸಿ, ಸಾಧ್ಯವಾದಷ್ಟು ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸುತ್ತದೋ ಅಂಥ ಕಡೆ, ಬೆಡಗಿನ ಹಾಗೂ ಒಗಟಿನ ಅಂಶಗಳು ಕಡಮೆಯಾಗಿ ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಡಲು ಸಾಧ್ಯ; ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ, ಸುಂಕದ ಬಂಕಣ್ಣನ ಈ ವಚನದಲ್ಲಿನ,

ಸಾಕಾರವೆಂಬ ಶೆಟ್ಟಿ, ಜೀವವೆಂಬ ಎತ್ತಿನ ಮೇಲೆ
ಎತ್ತಿ ಹೊಡೆಯಲಾಗಿ, ಬಹುವಿಧ ಚರಿತ್ರದ
ಬೆವಹಾರದ ಒಡೆಯಂಗೆ ಕೊಡಿ,
ಕರಣಂಗಳೆಂಬ ಸರುಕ ಹೊತ್ತು ಮಾರುವ ಶೆಟ್ಟಿಗಳೆಲ್ಲರೂ ಕೊಡಿ
ಬಂಕೇಶ್ವರ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಸುಂಕವ್ವ[14]

ಎಂಬ ಈ ಸಮೀಕರಣ ಕೇವಲ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರದ್ದೆಂದು ತೋರದೆ, ಓದುವ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲ ತನ್ನಲ್ಲಿ ಪರಿಭಾವನೆಗೆ ನಿಲ್ಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವುಳ್ಳದ್ದಾಗಿದೆ.

ಈಗ ಉದಾಹರಿಸಿದ ಕೆಲವು ವಚನಗಳು, ಮೂಲತಃ ಸಮೀಕರಣ ಕ್ರಿಯೆಯ ಪರಿಣಾಮಗಳು. ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ವೃತ್ತಿಯ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದ ಬೇರೊಂದರ ಜತೆಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ, ಸಂಕೇತಗಳ ಮೂಲಕ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವಂಥದು. ಇಲ್ಲಿನ ಸಂಕೇತಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಪರಂಪರಾಗತವಾದವು; ಮತ್ತೆ ಕೆಲವು ಕಲ್ಪಿತವಾದವುಗಳು. ಮೂರು, ಆರು ಎಂಬ ಸಂಖ್ಯೆಗಳು; ಘಟ, ಅಗ್ನಿ, ಹೊಲ, ನೇಗಿಲು, ಇಂಥ ಮಾತುಗಳು ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ಸಂಕೇತಗಳು. ತನುವೆಂಬ ಮೊಱ, ಅಹಂಕಾರವೆಂಬ ಮಾರಿ, ಸಾಕಾರವೆಂಬ ಶೆಟ್ಟಿ, ಕರಣಂಗಳೆಂಬ ಸರುಕು, ಇಂಥ ಹೋಲಿಕೆಗಳಲ್ಲಿನ ಸಂಕೇತಗಳು ಕಲ್ಪಿತ. ಇಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ಹೇಳುವ ವಿಷಯವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟ ಪಡಿಸಲು, ಈ ವಚನಕಾರರು ತಮ್ಮ ಕಾಯಕದ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಬಗೆಯ ಸಮೀಕರಣ ಕ್ರಿಯೆಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇವಲ ಪರಿಮಿತಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಕಟ್ಟುಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಯಾವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇವಲ ನಿಯತಾರ್ಥವನ್ನು ದಾಟಿ, ವಿವಿಧಾರ್ಥಗಳಿಗೆ ಎಡೆಗೊಡುವಂಥದ್ದಾಗುತ್ತದೋ, ಅದು ಪ್ರತೀಕ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದಿರುತ್ತದೆ. ನಿದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಡಕ್ಕೆಯ ಬೊಮ್ಮಣ್ಣನಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಉಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಮಾರಿ ಮತ್ತು ಡಕ್ಕೆ ಅವನ ವೃತ್ತಿಯ ಮುಖ್ಯ ವಸ್ತುಗಳು. “ತನುವೆಂಬ ಮೊಱದಲ್ಲಿ ಮನವೆಂಬ ಮಾರಿ”[15] ಎಂಬ ಆತನ ಮೊದಲ ಸಮೀಕರಣ, ಬೇರೆ ಕೆಲವು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದು “ಮಾಯಾ ಗುಣವೆಂಬ ಮಾರಿ”[16] “ಮಱವೆಯೆಂಬ ಮಾರಿ”[17] “ಅಹಂಕಾರವೆಂಬ ಆತ್ಮಘಟದ ಮಾರಿ”[18] ಎಂಬ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಅರ್ಥಚ್ಛಾಯೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಒಂದು ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸೀಮಿತಗೊಂಡ ‘ಮಾರಿ’ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯ ಗುಣಗಳಿಗೂ ಸಂಕೇತವಾಗುತ್ತ, ವಿವಿಧ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಕಡೆ ಅದು ನೀಡುವುದು ಹೋಲಿಕೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಸಾಧಾರಣ ತೃಪ್ತಿ. ಆದರೆ ‘ಡಕ್ಕೆ’ಯ ಸಾಂಕೇತಿಕಾರ್ಥದ ವಿವಿಧ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬೇರೆಯ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ‘ಡಕ್ಕೆ’ಯನ್ನು ಕುರಿತು-

ಕಾಯವೆಂಬ ಡಕ್ಕೆ, ಕ್ರೀಭಾವವೆಂಬ ಹೊದಿಕೆ
ಅರಿವೆಂಬ ನೇಣಿನಲ್ಲಿ, ಸ್ಥೂಲ ಸೂಕ್ಷ್ಮವೆಂಬ
ಹೊಡೆ ಚಂಡ ಕಟ್ಟಿ ಹೊಯ್ಯುತ್ತಿದೆ ಡಕ್ಕೆ[19]

ಇಡೀ ‘ಡಕ್ಕೆ’ಯ ವಿವಿಧ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಕುರಿತು, ಡಕ್ಕೆ ಎಂದರೆ ಯಾವುದು, ಅದಕ್ಕೆ ಬಿಗಿದ ದಾರ ಯಾವುದು, ಅದನ್ನು ಬಡಿಯುವ ಚಂಡು ಕಟ್ಟಿದ ಕೋಲು ಯಾವುದು ಎಂಬ ಸಮೀಕರಣಾತ್ಮಕ ವಿವರಣೆ ಇನ್ನು ಕೆಲವು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆಯ ಸೀಮಿತಾರ್ಥದಿಂದಾಚೆಗೆ ಹೋಗುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ-

೧. ಡಕ್ಕೆಯ ಉಲುಹಡಗುವುದಕ್ಕೆ ಮುನ್ನವೆ
ನಿಶ್ಚೆ ಸಿ ನಿಜ ತತ್ವವನಱ ಕಾಲಾಂತಕ
ಭೀಮೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವನಱಿಯ ಬಲ್ಲಡೆ[20]

೨. ಡಕ್ಕೆಯದನಿ ಉಳ್ಳನಕ್ಕ ನಿಶ್ಚೆ ಸಿಕೊಳ್ಳಿ
ಕಾಲಾಂತಕ ಭೀಮೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವನರಿವುದಕ್ಕೆ[21]

ಈ ಎರಡು ಪ್ರಯೋಗಗಳಲ್ಲಿ ಡಕ್ಕೆಯ ಉಲುಹು ಅಡಗುವುದಕ್ಕೆ ಮುನ್ನ, ಡಕ್ಕೆಯ ದನಿ ಉಳ್ಳನ್ನಕ್ಕ ಎಂಬುದು, ಹಿಂದೆ ಉದಾಹರಿಸಿದ, ‘ಕಾಯವೆಂಬ ಡಕ್ಕೆ’ಯ ಬೇರೊಂದು ರೂಪವೇ. ‘ಕಾಯವೆಂಬ ಡಕ್ಕೆ’ ಎಂಬುದು, ಯಾವುದಕ್ಕೆ ಯಾವುದು ಹೋಲಿಕೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು, ಊಹೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತೆ ಹೇಳಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ‘ಡಕ್ಕೆಯ ಉಲುಹಡಗುವುದಕ್ಕೆ ಮುನ್ನವೆ’ ‘ಡಕ್ಕೆಯ ದನಿ ಉಳ್ಳನಕ್ಕ’ ಎಂಬ ಈ ಉಕ್ತಿಗಳು, ಡಕ್ಕೆ, ಎಂದರೆ ಈ ಬದುಕು, ಈ ಜೀವನ, ಈ ಶರೀರ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ನಶ್ವರತೆಯನ್ನು, ಬೇರೊಂದು ವಿಧಾನದಿಂದ, ಅಂದರೆ ಪ್ರತೀಕಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಸಫಲವಾಗಿದೆ. ಡಕ್ಕೆಯ ಉಲುಹು ಅಡಗುವುದು, ಮೃತ್ಯುವನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಭಾವನೆ ಮತ್ತೊಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ “ಡಕ್ಕೆಯ ದನಿಯ ಕೇಳಿ ಬೆಚ್ಚುವುದಕ್ಕೆ ಮುನ್ನವೆ, ಕಾಲಾಂತಕ ಭೀಮೇಶ್ವರ ಲಿಂಗವನಱಿಯಿರಣ್ಣಾ”[22] ಎಂಬಲ್ಲಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ಗಟ್ಟಿಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜೀವವನ್ನು ಬೆಚ್ಚಿ ಬೀಳಿಸುವ ಡಕ್ಕೆಯ ದನಿ, ಮೃತ್ಯುವಿನದು. ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ “ಡಕ್ಕೆಯ ಡಾವರಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕಿ ನೊಂದೆನು”[23] “ಡಕ್ಕೆಯ ದನಿ ಬಿಡಿಸು ಕಾಲಾಂತಕ ಭೀಮೇಶ್ವರ ಲಿಂಗಾ”[24] ಎಂಬ ಎರಡು ಉಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ‘ಡಕ್ಕೆ’ ಎಂಬುದು ಸಂಸಾರವೂ ಆಗಬಹುದು, ಸಾವೂ ಆಗಬಹುದು. ‘ಡಕ್ಕೆಯ ಡನಿ ಬಿಡಿಸು ಭೀಮೇಶ್ವರ ಲಿಂಗಾ’ ಎಂಬ ಮೊರೆ, ಈ ಎರಡರಿಂದಲೂ ಪಾರುಮಾಡು ಎಂಬ ಕೋರಿಕೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ಮಾರಿಯನ್ನು ಹೊತ್ತು ತಿರುಗುವವನು, ಸೊಂಟದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಒಂದು ಚರ್ಮವಾದ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಕೇತ (sign) ವಾಗುವ ಈ ‘ಡಕ್ಕೆ’, ಈ ಮೇಲಿನ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ವಿವಿಧ ಅರ್ಥ-ಭಾವಗಳನ್ನು ವ್ಯಂಜಿಸುವ ಪ್ರತೀಕ(symbol)ವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದು ಗಮನಿಸತಕ್ಕ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ‘ಡಕ್ಕೆ’ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೇ ಮೂಲತಃ ಯಾವ ದ್ವಂದ್ವಾರ್ಥವೂ ಇಲ್ಲ; ಆದರೆ ಆ ಮಾತನ್ನು ಬಳಸುವ ವಿವಿಧ ಸಂದರ್ಭಗಳ ಬಲದಿಂದ, ಈ ವಚನಕಾರ ಎಷ್ಟೊಂದು ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಹೊರಡಿಸಲು ಸಮರ್ಥವಾಗಿದ್ದಾನೆ ಮತ್ತು ಆ ಅರ್ಥಗಳು ಪರಿಭಾವನಾ ಯೋಗ್ಯವಾದ ಆಸ್ವಾದವನ್ನು ನೀಡುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದು ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು.

ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ವಿಧಾನ ಎಂದರೆ, ಬಳಸುವ ಪದವೇ ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾದ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡುವಂತೆ ಇರುವಾಗ ಅದನ್ನು ವಿವಿಧ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗಿಸುವುದು. ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ ‘ಹುಟ್ಟು’ ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಹೀಗೆ ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ‘ಹುಟ್ಟು’ ಎಂದರೆ, ದೋಣಿ ನಡೆಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ದೋಣಿಯನ್ನು ಮುಂದಕ್ಕೆ ತಳ್ಳುವ ಸಾಧನ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಆ ಮಾತಿಗೆ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ, ಜನನ, ಜನ್ಮ ಎಂಬ ಮತ್ತೊಂದು ಅರ್ಥವೂ ಇದೆ. ಇದನ್ನು ಶ್ಲೇಷೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಬರಿಯ ಶ್ಲೇಷೆ ಕೇವಲ ಶಬ್ದ ಚಮತ್ಕಾರವಾಗುತ್ತದೆ; ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬಳಸಿದಾಗ, ಕಾವ್ಯದ ರಮ್ಯತೆಯನ್ನು ತರಲು ಸಾಧ್ಯ. ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯನಿಗೆ ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಒಂದೆಡೆ,

ಅಂದಾದಿ ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿದ ಹುಟ್ಟು
ಆ ಹುಟ್ಟನೆ ಹಿಡಿದು ಅಂದಚಂದದಲಿ
ತೊಳಲಾಡುತ್ತಿದ್ದಿತು ಜಗವೆಲ್ಲಾ
ಅಂದಗೇಡಿಗಳೆಲ್ಲ ಬಂದೇಱಿಹರು
ಇದನೊಂದೇ ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಳುಹುವೆನೆಂದನಂಬಿಗ ಚೌಡಯ್ಯ[25]

ಎಂದು ತನ್ನ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ಚೌಡಯ್ಯನ ಈ ವಚನದಲ್ಲಿ, ‘ಹುಟ್ಟು’ ಎಂಬುದು, ಜನನ, ಜನ್ಮ ಮತ್ತು ದೋಣಿಯನ್ನು ಮುಂದಕ್ಕೆ ಚಲಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಸಾಧನ ಎಂಬರ್ಥಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ‘ಅಂದಾದಿ ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿದ ಹುಟ್ಟು’ ಎಂಬ ಮಾತು, ಅನಂತ ಕಾಲದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾ, ಈ ಜೀವಕ್ಕೆ ಬಂದ ಹುಟ್ಟು ಎಂದೋ ಒಮ್ಮೆ ಆದಿಕಾಲದಿಂದ ಬಂದದ್ದು; ಈ ಹುಟ್ಟಿನ ಬಳಿವಿಡಿದು ಜನ್ಮ ಜನ್ಮಾಂತರಗಳಲ್ಲೂ, ಈ ಜಗತ್ತು ತೊಳಲಾಡುತ್ತಿದೆ- ಎಂದು ವಿವರಣೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ. ಈ ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ತೊಳಲಾಡುವ ಅಂದಗೇಡಿಗಳೆಲ್ಲ ಬಂದು ಇವನ ದೋಣಿಯನ್ನೇರಿದ್ದಾರಂತೆ. ಈ ದೋಣಿಯನ್ನು ‘ಒಂದೇ ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಳುಹುವೆನು’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಈ ಮಾತು, ಹಲವು ಹುಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಹಾಕುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ ಒಂದೇ ಒಂದು ಸಲ ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿದರೆ ಸಾಕು, ಆಚೆದಡ ಸೇರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದರ ಜೊತೆಗೆ, ‘ಒಂದೇ ಹುಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಳುಹುವೆನು’ ಎಂಬ ಮಾತು, ಬಹು ಜನ್ಮಗಳನ್ನು ಕಾಯಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಒಂದು ಜನ್ಮದಲ್ಲೇ ಈ ಜನರನ್ನು ಮುಕ್ತಿಗೆ ಒಯ್ಯಬಲ್ಲೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನೂ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯ ಮೂಲವಾದ ಈ ಆಶ್ವಾಸನೆಗೆ, ತನ್ನನ್ನು ಬೇರೊಂದು ವಚನದಲ್ಲಿ “ಹುಟ್ಟು ಕಡಿವಂದವನಱಿದಾತ”[26] ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿಕೊಂಡ ಮಾತೂ ಪೂರಕವಾಗಿದೆ. ‘ಹುಟ್ಟು ಕಡಿವ ಅಂದವನ್ ಅಱಿದಾತ’ ಎಂಬುದು, ಎರಡೂ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ‘ದೋಣಿಯ ಹುಟ್ಟನ್ನು ಹೇಗೆ ಹಾಕಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಬಲ್ಲವನು, ಮತ್ತು ಈ ಹುಟ್ಟನ್ನೇ, ಹುಟ್ಟುಸಾವುಗಳ ದಂದುಗವನ್ನೇ ಕತ್ತರಿಸುವನು ಎಂಬ ಈ ಎರಡನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ದೋಣಿ ನಡೆಯಿಸುವ ಕಾಯಕ, ಮತ್ತೆ ಅದರ ಒಂದೊಂದು ಅಂಗವೂ-ದೋಣಿ, ನದಿ, ದೋಣಿಯ ಹುಟ್ಟು ಇತ್ಯಾದಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಬೇರೊಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚಿತ್ತವೃತ್ತಿಗೆ ಸಂಕೇತಗಳಾಗುತ್ತವೆ.

ತಮ್ಮ ಕಾಯಕವನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ವಚನಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ, ಇದುವರೆಗೂ ಗುರುತಿಸಿದ ವಿಧಾನಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ವಿಧಾನವಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ, ಯಾವುದಕ್ಕೆ  ಯಾವುದು ಸಮ ಎಂಬ ಸಮೀಕರಣ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಲೀ, ಮತ್ತು ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಲುವನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂಬ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಲೀ ಇಲ್ಲ. ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು, ಯಥಾವತ್ತಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಲೇ, ಹಾಗೆ ನಿರೂಪಿತವಾದದ್ದು ಬೇರೊಂದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಮೆಯಾಗುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಅದು :

ಸುಂಕದ ಬಂಕಣ್ಣ, ಸುಂಕದ ಕಟ್ಟೆಯಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು, ಸುಂಕ ವಸೂಲಿ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸದವನು. ಅವನೆದುರಿಗೆ ಸುಂಕ ತಪ್ಪಿಸಲು ಬಗೆಬಗೆಯ ಉಪಾಯ ಹೂಡಿ ನಿಂತವರನ್ನು ಆತ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ. ಅವರನ್ನು ಕುರಿತು:

ಕಟ್ಟಿದುದೇನು ಕಂಕುಳೊಳಗೆ? ಹೊತ್ತುದೇನು ಮಂಡೆಯ ಮೇಲೆ?
ಕೈಯೊಳಗೆ ಹೊಱೆಯ ಬಿಟ್ಟು ತೋಱಿ, ಕೆಡದಿಹರೆ;
ಜಗದೊಡೆಯನ ಚೀಟಿ ಕೊಟ್ಟು ಬಂಕೇಶ್ವರ ಲಿಂಗದ[27]

ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ‘ಜಗದೊಡೆಯನ ಚೀಟಿಕೊಟ್ಟು’ ಎಂಬ ಒಂದು ಸೂಚನೆಯಿಂದಾಗಿ, ಇಡೀ ಲೌಕಿಕ ವ್ಯವಹಾರ, ಬೇರೊಂದು ಅರ್ಥಕ್ಕೆ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಬಹುರೂಪಿ ಚೌಡಯ್ಯನ ಮೂರು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಬಗೆಯ ಯಾವ ಸೂಚನೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ ಯಥಾವತ್ತಾದ ಲೋಕವ್ಯಾಪಾರ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ನೆಲೆಗೇರುತ್ತದೆ. ಆ ವಚನಗಳು ಹೀಗಿವೆ:

ಬಂದ ಬಹುರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂದಿಲ್ಲದೆ ಆಟವನಾಡುತ್ತ,
ಬಂದ ಬಂದವರ ಮೆಚ್ಚಿಸುತ್ತ,
ಆವರವರಂದಕ್ಕೆ ಕೊಂಡಾಡಿ ಬಂದುದ ಕೈಕೊಂಡೆ
ರೇಕಣ್ಣ ಪ್ರಿಯ ನಾಗಿನಾಥನಲ್ಲಿ[28]

…………………………..
ಅಪ್ಪಾ ಬೊಪ್ಪಾ ಚಿಕ್ಕ ಚೋಹಮಂ ತೊಟ್ಟು
ಮುಖಕ್ಕೆ ಹೊತ್ತಿಗೊಂದು ಪರಿಯ ಬಚ್ಚಣೆಯನಿಕ್ಕಿ
ಮತ್ತದನು ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೊತ್ತು
ತಪ್ಪಿ ಹೆಜ್ಜೆಯನಿಕ್ಕಿ ಆಡುತ್ತಿದ್ದ
ರೇಕಣ್ಣ ಪ್ರಿಯ ನಾಗಿನಾಥನಲ್ಲಿ ಹೊತ್ತು ಹೋಗದ ಬಹುರೂಪದ[29]

ಎಂಬತ್ತು ನಾಲ್ಕು ಲಕ್ಷ ಬಹುರೂಪವ ಚಂದ ಚಂದದಲ್ಲಿ ಆಡಿ
ಬಂಧುಗಳ ಮೆಚ್ಚಿಸ ಬಂದೆ,
ಅವರು ಬಹು ರೂಪದಂದವನರಿಯರು,
ರೇಕಣ್ಣ ಪ್ರಿಯ ನಾಗಿನಾಥನಲ್ಲಿ
ಬಹು ರೂಪದಂದ ವಿಚ್ಛಂದವಾಯಿತ್ತು[30]

ಈ ಮೂರು ವಚನಗಳು, ತುಂಬ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಎಂಥ ಸೊಗಸಾದ  ಪ್ರತಿಮೆ(Image)ಗಳಾಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಯಾವುದು ಯಾವುದಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಕೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಯಗೊಡದೆ, ಇಡೀ ಚಿತ್ರಣವೇ ಬೇರೊಂದು ಅರ್ಥ ಪರಂಪರೆಗೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಪರಿಭಾವನೆಗೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿ ಕೊಡುತ್ತದೆ.

‘ಮಾಡುವ ಮಾಟದಿಂದಲೆ ಮತ್ತೊಂದನರಿಯಬೇಕು’ ಎಂಬ ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭುವಿನ ಉಕ್ತಿಯೊಂದು, ಕಾಯಕದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ವಚನಕಾರರ ಪಾಲಿಗೆ ಮಹತ್ವದ ನಿರ್ದೇಶನದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ವಿವಿಧ ಕಾಯಕಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಈ ವಚನಕಾರರು, ತಾವು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ‘ಮಾಟ’ ಎಂದರೆ, ಕ್ರಿಯೆಗಳ, ಕೆಲಸಗಳ ಮೂಲಕ ಬೇರೊಂದು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಬೇರೊಂದು ಅರ್ಥವಂತಿಕೆ, ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ಕಾಯಕ’ದ ಅನುಭವಗಳ ಮೂಲಕ ರೂಪಿಸಿದ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಇಡಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಂತೆ, ಆಯಾ ವಚನಗಳ ನಡುವೆ ತೋರಿಕೆಗೆ ಹೇಳಿಕೆ(Statement)ಗಳಂತೆ ತೋರುವ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಉಕ್ತಿಗಳಲ್ಲೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಒಂದು ಅಂಶವಾಗಿದೆ.  ಒಕ್ಕಲಿಗ ಮುದ್ದಣ್ಣ ಹೊಲ ಉಳುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು, ಅಂತರಂಗದ ಹೊಲವನ್ನು ಹಸನು ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಸಂಕೇತವನ್ನಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಲೇ, ನಡುವೆ “ಪೈರಿಗೆ ನೀರು ಬೇಕೆಂಬಲ್ಲಿ ಉಚಿತವನಱಿತು ಬಿಡಬೇಕು”[31] ಎಂದು, ಮತ್ತೆ ಒಂದೆಡೆ “ಬೆಳೆಯ ಕೊಯಿದ ಹೊಲಕ್ಕೆ ಮತ್ತೆ ಕಾವಲು ಉಂಟೆ”[32] ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಈ ಎರಡೂ ಕೃಷಿಕನೊಬ್ಬನ ಅನುಭವದ ಹೇಳಿಕೆಗಳಂತೆ ತೋರುತ್ತವೆ. ಕೀಲಾರದ ಭೀಮಣ್ಣ, ತನ್ನ ಹಸುಗಳ ಹಾಲು ಕರೆಯುತ್ತಲೇ, “ಗೋವಿಂಗೆ ವರ್ಣ ಹಲವು, ಹಾಲಿಗೆ ಏಕವರ್ಣ”[33] ಎಂದು, ಯಥಾಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು, ಆಶ್ಚರ್ಯವೆಂಬಂತೆ ಗುರುತಿಸಿ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಕೊಟ್ಟಣದ ಸೋಮವ್ವೆ ಅಕ್ಕಿಯನ್ನು ಕುಟ್ಟುತ್ತಾ ಕುಟ್ಟುತ್ತಾ “ಹದತಪ್ಪಿ ಕುಟ್ಟಲು ನುಚ್ಚಲ್ಲದೆ ಅಕ್ಕಿಯಿಲ್ಲ”[34] ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ಬಾಚಿ ಕಾಯಕದ ಬಸವಣ್ಣನ ಹೆಂಡತಿ ಕಾಳವ್ವೆ, ತನ್ನ ಗಂಡ ದಿನವೂ ಬಡಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತ “ಕೈತಪ್ಪಿ ಕೆತ್ತಲು ಕಾಲಿಂಗೆ ಊನ”[35] ಎನ್ನುತ್ತಾಳೆ. ವೈದ್ಯ ಸಂಗಣ್ಣ ‘ಅಷ್ಟೋತ್ತರ ಶತವ್ಯಾಧಿಯ ಧರಿಸಿಕೊಂಡಿಪ್ಪುದು ಆತ್ಮನೋ ಘಟನೋ’ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಂಥ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಹೇಳಿಕೆಗಳು, ಅವರವರ ಕಾಯಕದ ಸಂದರ್ಭದ ಅನುಭವದ ಮಾತುಗಳಾಗಿರುವಂತೆಯೇ,  ಬೇರೊಂದು ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ‘ಅನುಭಾವ’ದ ಮಾತುಗಳೂ ಆಗಿವೆ. ಅವರವರು ಮಾಡುವ ಕೆಲಸ, ಅವರಿಗೆ ಕೇವಲ ಜೀವನೋಪಾಯದ ಒಂದು ವಿಧಾನ ಅನ್ನಿಸದೆ, ಮಾಡುವ ಕೆಲಸ ಅವರ ಸಾಧನೆಯ ಒಂದು ವಿಧಾನವೂ ಆಗುತ್ತ ಮಾಡುವ ಮಾಟದ ಮೂಲಕವೇ ಬೇರೊಂದನ್ನು ಕಾಣುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೂ ಆಗಿದೆ.

ಕಾಯಕವನ್ನು ಕುರಿತ ಎಲ್ಲ ವಚನಗಳೂ, ಈಗ ವಿವರಿಸಿದ ವಚನಗಳಲ್ಲಿಯಂತೆ, ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಗುಣವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿವೆ ಎಂದೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಕಾಯಕವನ್ನು ಕುರಿತ ಬಹುತೇಕ ವಚನಗಳು ‘ಬೆಡಗಿನ ವಚನ’ಗಳಾಗಿವೆ. ನಾವು ಉದ್ದೇಶ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೇ ಅವುಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅನುಭಾವಿಕ ಅರ್ಥದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೇಗೋ, ಏನೋ ತಿಳಿಯದು-ಅವು ನಮಗೆ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಒಂದು ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ, ಅಂದಿನ ಸಮಾಜದ ಕೆಳಗಿನ ಸ್ತರದಿಂದ ಬಂದ ವಚನಕಾರರಲ್ಲೇ ಯಾಕೆ ಇಂಥ ಬೆಡಗಿನ ವಚನಗಳು ಅಧಿಕ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಎಂಬುದು.

ಕಾಯಕವನ್ನು ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಉಳ್ಳ ವಚನಗಳು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ತೀರಾ ಪರಿಮಿತವಾದುವು ಮತ್ತು ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾದುವು ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ಹಿಂದೆಯೇ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಈ ಕೆಲವು ವಚನಗಳು, ಮುಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿರುವ ಪ್ರಭಾವ ವಿಶೇಷ ರೀತಿಯದೆಂಬುದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ವಿವಿಧ ಕಾಯಕದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಕೆಲವು ಶರಣರನ್ನು ಕುರಿತು, ಹರಿಹರನಲ್ಲಿ, ಬಸವಪುರಾಣದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಶೂನ್ಯ ಸಂಪಾದನೆಯಲ್ಲಿ  ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾದ ಕಥೆಗಳಿವೆ. ಹರಿಹರನಲ್ಲಂತೂ ವಿವಿಧ ಕಾಯಕದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ ಶರಣರ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ರಗಳೆಗಳಲ್ಲಿ, ಅವರವರ ಅಂತರಂಗದ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಬಹಿರಂಗದ ವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ತಾದಾತ್ಮ್ಯವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಬಗೆ ಅನನ್ಯವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ವಿವಿಧ ಕಾಯಕದ ವಚನಕಾರರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಹರಿಹರನು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಅಭ್ಯಸಿಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಉಕ್ತಿ ವಿಧಾನ, ಅಲಂಕಾರಾದಿ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಮತ್ತು ಆ ವಚನಗಳು ಸೂಚಿಸುವ ತಾತ್ವಿಕ ಅರ್ಥ ಮತ್ತು ತತ್ವಧ್ವನಿಯನ್ನು ಹರಿಹರನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆಂಬುದು ನಿಶ್ಚಯ.

ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ (೧೯೮೨)

* * *