ಕಂಬಾರರ ಹೊಸಕೃತಿಯಾದ ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಬಗ್ಗೆ ಮೊದಲ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವ ಹೆಮ್ಮೆ ನನ್ನದಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಜನಮಾನಸದಲ್ಲಿ ಸದಾ ಹಸಿರಾಗಿ ಉಳಿಯಬಲ್ಲ ಅಪರೂಪದ ಪ್ರತಿಭಾಶಕ್ತಿಯನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಹುದುಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಈ ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುವುದು ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಬಲ್ಲೆ.

‘ಚಕೋರಿ’ ಕೇವಲ ಮಹಾತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯ ಕೃತಿಯಾಗಿಲ್ಲ. ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡಿದಾಗಲೂ ಇದು ಮಹತ್ವದ ಪ್ರಯೋಗವಾಗಿದೆ. ಈ ಕೃತಿಯ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಎಲ್ಲೋ ಒಂದಿಷ್ಟು ಮಾದರಿಗಳು ‘ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯ’, ‘ಜಾನಪದ ಬಸವ ಪುರಾಣ’, ‘ಮಂಟೇಸ್ವಾಮಿ ಕಾವ್ಯ’ ಮುಂತಾದ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಥೂಲ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತವೆಯಾದರೂ ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಭಾಷಾಸಂಪತ್ತು ಬೇರೆಯದೇ ರೀತಿಯದು. ಇದು ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ಭಾವೋತ್ಕಟತೆ, ಅಲ್ಲಮನ ನಿಗೂಢತೆಯ ರುಚಿ, ಜನಪದ ಗೀತೆಗಳ ಸೊಗಸು ಮತ್ತು ಸರ್ವಜ್ಞನ ಶ್ರೇಷ್ಠತಮ ತ್ರಿಪದಿಗಳ ಅರ್ಥಗರ್ಭಿತ ಸರಳತೆ – ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ದ್ರವ್ಯಗಳನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಹೊಸಪಾಕವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಬಹುಕುಳವಾದ ಭಾಷೆ ತೆರೆದಿಡುವ ಅನುಭವಲೋಕ ನನ್ನ ಪ್ರಕಾರ ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗೆ ಕನ್ನಡ ನುಡಿ ಕಂಡಿರುವ ಎಲ್ಲ ವಿಸ್ಮಯಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ವಿಸ್ಮಯ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ದೊಡ್ಡ ವಿಸ್ಮಯವೆಂದರೆ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕಂಬಾರರು ಇಷ್ಟೊಂದು ಲೀಲಾಜಾಲವಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದು. ತನ್ಮೂಲಕ ಕಠಿಣವಾದದ್ದನ್ನು ಕಠಿಣವಾಗಿರುವಂತೆ ಬರೆಯುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಲ್ಲ ಎಂಬ ಪಾಠವನ್ನು ಇಂದಿನ ಕವಿಗಳಿಗೆ ತಿಳಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕಂಬಾರರ ಚಕೋರಿಯ ಸರಳವಾದರೂ ನಿಗೂಢವಾದ ಭಾಷಾ ಸೌಂದರ್ಯ ಕಂಬಾರರಂಥ ಹುಟ್ಟುಕವಿಗೂ ಸುಲಭವಾಗಿ ಸಿಕ್ಕಿದ್ದಲ್ಲ ಎಂದು ನಾನು ಬಲ್ಲೆ. ತಮ್ಮನ್ನು ಬಾಲ್ಯದ ದಿನಗಳಿಂದಲೇ ಕಾಡತೊಡಗಿದ ಈ ಮೋಹಕ ಕಾವ್ಯವಸ್ತುವನ್ನು ಮಹಾಕಾವ್ಯವನ್ನಾಗಿಸಲು ದಶಕಗಳಿಂದ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಮೆಹನತ್ತು ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ತಮ್ಮ ಪ್ರಯಾಸದ ಕಾರ್ಪಣ್ಯಗಳನ್ನು ಕೃತಿಯ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ಓದುಗರ ಮೇಲೆ ಹೇರಲು ಹೋಗಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ಹಾಡಿನ ಮೂಲಕ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಹಿಗ್ಗಿನ ಮಳೆ ಕರೆಸಿದ ಇಲ್ಲಿನ ಕಥಾನಾಯಕ ಚಂದಮುತ್ತನ ನಾದಲಯಗಳ ಮುಗ್ಧ ಮಾಧುರ್ಯ ಈ ಕೃತಿಯ ಭಾಷೆಯಲ್ಲೂ ಹಾಸು ಹೊಕ್ಕಾಗಿದೆ.

‘ಚಕೋರಿ’ಯನ್ನು ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆನ್ನಬೇಕೋ ಅಥವಾ ಕಾದಂಬರಿಕಾವ್ಯವೆನ್ನಬೇಕೋ ನನಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಮಹಾಕಾವ್ಯವೆಂದು ಕರೆಯಲು ನನಗೇಕೋ ಮುಜುಗರ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ ಅನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ನಮ್ಮ ಶತಮಾನದ ಇನ್ನಿತರ ಕನ್ನಡ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳೆಲ್ಲ (‘ಚಕೋರಿ’ಗೆ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾದವು) ಗಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ‘ಮಹಾ’ ಆಗಿವೆ. ಅಲ್ಲದೆ ‘ಚಕೋರಿ’ಗೆ ಚೆಲುವು ಸಹಜವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ‘ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ’ನ ಅತಿಗಾಂಭೀರ್ಯದ ಸೋಗು ಈ ಕೃತಿಗಿಲ್ಲ. ‘ಚಕೋರಿ’ಯನ್ನು ವರ್ಗೀಕರಿಸಿಯೇ ನೋಡಬೇಕೆಂಬ ವಿದ್ವತ್ಪೂರ್ಣ ಹಟವಾಗಲಿ, ಚಟವಾಗಲಿ ನನಗಿಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದ ಈ ಚಕೋರಿಯನ್ನು ‘ಚಕೋರಿ’ ಎಂದೇ ಕರೆಯುತ್ತೇನೆ. ‘ಚಕೋರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿಯ ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಅಪ್ರಯತ್ನ ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ತುಂಬಿರುವ ಸೌಂದರ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯೊಂದು ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಬಿಡುಬೀಸಾದ ಆದರೂ ಸಲೀಸಾದ ಹರಹಿನಲ್ಲಿ ಮೈ ಹರಡಿಕೊಂಡಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಇಷ್ಟಾದರೂ ಕನ್ನಡದ ವಿವಿಧ ಕಾವ್ಯಪರಂಪರೆಗಳ, ಅದರಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಜನಪದ ಮತ್ತು ವಚನ ಪರಂಪರೆಗಳ ಪಾಠವನ್ನು ಹೀರಿಕೊಂಡ ಇಲ್ಲಿನ ಭಾಷೆ ಹಿಡಿದಿರುವ ಹಾದಿ ಮಾತ್ರ ಪೂರ್ತಿ ಬೇರೆಯಾದದ್ದು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ಕಂಬಾರರೇ ಹಿಂದೆ ಬರೆದಿದ್ದ ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ ಮೊದಲಾಗಿ ‘ಸಿರಿಸಂಪಿಗೆ’ ಕೊನೆಯಾದ ಎಲ್ಲ ಕೃತಿಗಳ ಜಾಡನ್ನು ‘ಚಕೋರಿ’ ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟಿದೆ. ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಪೂರ್ವಸೂಚನೆಯನ್ನು ಏನಿದ್ದರೂ ಅವರ ಇನ್ನೊಂದು ಅನುಪಮ ಕೃತಿಯಾದ ‘ಬೆಳ್ಳಿಮೀನು’ನ ‘ಅಂಬಿಗರಣ್ಣನ ಲಾವಣಿ’, ‘ನವಿಲೆ ನವಿಲೇ’ ಮುಂತಾದ ಕವಿತೆಗಳಲ್ಲಿ ತುಸುಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಾಣಬಹುದು. ‘ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ದಂಥ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಬಾರರ ಅಪ್ರತಿಮ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಮೇಲೂ ಆ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಾಬಾಹುಳ್ಯ ದೋಷ ಅದರ ವ್ಯಂಜಕಶಕ್ತಿಗೆ ಹೊರೆಯಾಯಿತೇನೋ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಅಷ್ಟೊಂದು ಬೇಕಾಗಿತ್ತೆ ಎಂಬ ಅನುಮಾನ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕ್ರಮೇಣ ಕಂಬಾರರು ಪ್ರತಿಭೆಯ ಪ್ರವಾಹವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಕಲೆಯನ್ನು ತಮ್ಮದಾಗಿಸಿಕೊಂಡರು. ಅದು ಪೂರ್ಣ ಫಲಿಸಿರುವುದು ‘ಚಕೋರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಹತೋಟಿಯ ಪ್ರಯತ್ನವೂ ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಭಾಷೆ ಎಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಬೇಕೋ ಹಾಗೆ ಹರಿಯುವ, ಹೆಪ್ಪುಗಟ್ಟುವ, ತಿರುಗುವ, ಏರುವ, ಇಳಿಯುವ, ಹುದುಗುವ, ಚಿಮ್ಮುವ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಭಾಷೆಯ ಸಹಜತೆಯನ್ನು ದೀರ್ಘ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಡೆಯೂ ಎಡವಲು ಬಿಟ್ಟಲ್ಲವೆನ್ನುವುದು ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಸಾಧನೆಗಳಲ್ಲೊಂದು. ಇದಕ್ಕೆ ನಾನು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಕರ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಣೆಗಳನ್ನು ಕೊಡಲು ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬೆಲ್ಲದ ಪುತ್ಥಳಿ ಎಲ್ಲಿ ಚುಂಬಿಸಿದರೂ ಇನಿದಾಗಿರುವಂತೆ ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪುಟದಲ್ಲೂ ಬಹುಮುಖಿಯಾದ ಕನ್ನಡ ನುಡಿಗಣದ ಸೊಬಗುಗಳು ಹರಡಿಕೊಂಡಿವೆ. ಯಾವ ಓದುಗ ಬೇಕಾದರೂ ಅಂಥ ಮಾತಿನ ಮಾಣಿಕ್ಯಹಾರಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಯೋಗ್ಯತಾನುಸಾರ ಹೆಕ್ಕಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

‘ತಕರಾರು….’ಗಳ ಕವಿಯಾದ ಕಂಬಾರರ ಕೃತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ಕೆಲವು ತಕರಾರುಗಳು ಮೊದಲಿನಿಂದ ಇದ್ದವು. ಕಳೆದುಹೋದ ಪ್ರಪಂಚದ ಬಗೆಗೆ ಕರುಳಾಳದ ಕಾವಳವನ್ನು ತೋಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಕವಿ ನಾವು ಹಾದುಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಲೋಕದ ಬಗ್ಗೆ ಯಾಕೆ ಕಳಕಳಿ ತೋರುತ್ತಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬರುತ್ತಿತ್ತು. ತಮ್ಮ ತಲೆಮಾರಿನ ಯಾವ ಕವಿ ಅಥವಾ ನಾಟಕಕಾರ ಸಾಧಿಸಲಾಗದ್ದನ್ನು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸಿರುವ ಕಂಬಾರರು ಕೆಲವು ತಾತ್ವಿಕ ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಗಳೊಳಗೆ ಪ್ರಯತ್ನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಇರುಕಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಅನಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಬಿಂಬ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಗಳ ದ್ವಂದ್ವ, ಫಲವಂತಿಕೆ, ಬರಡುತನಗಳ ದ್ವಂದ್ವ ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅವರ ಕೃತಿಗಳೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿವೆ ಎಂಬ ಶಂಕೆಯೂ ನನಗಿತ್ತು. ನನಗೆ ಮತ್ತು ನನ್ನಂಥ ಹಲವು ಓದುಗರಿಗೆ ಇದ್ದ ಎಲ್ಲ ತಕರಾರುಗಳಿಗೆ ‘ಚಕೋರಿ’ ಸಮರ್ಥ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟಿದೆ. ‘ಚಕೋರಿ’ ಕೀರ್ತಿಸುವುದು ಕಳೆದುಹೋದ ಜಗತ್ತಿನ ಹಳಸು ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನಲ್ಲ; ನಮ್ಮ ಸಾಮೂಹಿಕ ಪುರ್ಯಾಷ್ಟಕ (ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ ಸಾಮೂಹಿಕ ಸಪ್ತಚೇತನಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾದ ಆಗಮ ಪರಂಪರೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ)ದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ, ಇಂದು ನಮ್ಮ ಉಳಿವಿಗಾಗಿ ನಾವು ಮರುಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕಾಗಿರುವ ಇಹಲೋಕಪರವಾದ ಶುದ್ಧ ಹಾಗೂ ಮುಗ್ಧ ಆರಾಧನಾಭಾವವನ್ನು. ಇಂಥ ಆರಾಧನಾ ಭಾವದ ತೀವ್ರತೆ ಕಂಬಾರರ ಹಿಂದಿನ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವರ ಭಾಷಿಕ ಅನ್ವೇಷಕತೆಯ ಸಂಗಾತಿಯಾಗಿದ್ದುದು ನಿಜವಾದರೂ ಅಡಿಗೋತ್ತರ ನವ್ಯದ ನಿರುದ್ದಿಶ್ಶ ಲೈಂಗಿಕ ಕೇಂದ್ರಿಕತೆ ಮತ್ತು ಕೊಂಕು ಆ ತೀವ್ರತೆಯ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಕೊರೆಯುಂಟು ಮಾಡುತ್ತಿತ್ತು. ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದ ಲೈಂಗಿಕ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ಕೊಂಕನ್ನು ‘ಚಕೋರಿ’ಯೂ ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಜೀವನಾಡಿಯಾದ ಆರಾಧನಾ ಭಾವವನ್ನು ಭಿನ್ನಗೊಳಿಸದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದೂ ಇಲ್ಲದಂತೆ ಇವೆ.

‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಕಥಾನಾಯಕನಾದ ಚಂದಮುತ್ತ ಸೃಷ್ಟಿಯ ನೋವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಉಂಡೆಮಾಡಿಕೊಂಡು ಒಂದೇ ತುತ್ತಿಗೆ ನುಂಗಿ ಜೀವಜಡಗಳ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಬೆಳದಿಂಗಳನ್ನು ಹರಿಸುವಾತ. ಜಗತ್ತಿಗೆ ಜೀವ ತುಂಬಬಲ್ಲ ಅದಿಮ ಸಂಗೀತದ ನಾದಲಯಗಳನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಇತರರಿಗಾಗಿ ಅದನ್ನು ಆತ ಸಾಕಾರಗೊಳಿಸುವುದು ತಂದೆಯಿಲ್ಲದ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ. ತಂದೆಯಿಲ್ಲದ ಪ್ರಪಂಚವೆಂದರೆ ಚಂದ್ರನ ಲೋಕ. ಸೂರ್ಯನ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವಲ್ಲ. ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯ ಮೊದಲಿನಿಂದ ಮಿತಪಾರದರ್ಶಕವಾದ, ನಿಗೂಢಗಳನ್ನು ಪೂರ್ತಿ ತೆರೆದಿಡದ, ಮೊಗ್ಗುಗಳ ಮುಗುದತೆಯನ್ನು ಭೇದಿಸುವ, ಅಂತಃಶಕ್ತಿ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಚಂದ್ರಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೌಲ್ಯಪ್ರಪಂಚದ ನಿವಾಸಿಯಾಗಿದೆ. ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಬಿಚ್ಚಿಡುವ ಪ್ರಖರತೆಯ ‘ಬಲ’ ಪ್ರಧಾನವಾದ ಸೂರ್ಯಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತ ಬಂದಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಕಂಬಾರರ ಭಾವಪ್ರಪಂಚದ ಅಧಿಪತಿ ಚಂದ್ರಶೇಖರನಾದ ಶಿವನೇ ಹೊರತು ಕತ್ತಲಿನ ಕುಳಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಸದೆ ಬಡಿಯುವ ಸೂರ್ಯನಲ್ಲ.

ಕಥಾನಾಯಕ ಚಂದಮುತ್ತನ ನಾದಪ್ರಿಯತೆಗೆ ಲೋಕೋತ್ತರ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ತಂದು ಕೊಡುವವಳು ಇಹಪರಗಳ ನಡುವೆ ಇಬ್ಬಂದಿಯಾದ ಯಕ್ಷಿ. ಈ ಯಕ್ಷಿಯ ಮೋಹಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾದ ಚಂದಮುತ್ತ ತನ್ನ ಹೆತ್ತತಾಯಿಯ ಕರುಳುಬಳ್ಳಿಯನ್ನು ಕತ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಚಂದಮುತ್ತನ ಜೀವದ ಹಿಗ್ಗು ಅವನ ಜೀವನವನ್ನೇ ಕೊನೆಗೆ ಬಲಿಯಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ತನ್ನನಿಕ್ಕಿ ಪರವ ನುಡಿಸುವ ಚಂದಮುತ್ತನಂತಹ ನಾಯಕನ ಎರಡಿಲ್ಲದ ಭಕ್ತಿ ಕಂಬಾರರಲ್ಲದೆ ಬೇರೊಬ್ಬ ಕವಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿದ್ದರೆ ನಗೆಪಾಟಲಾಗುವ ಸಂಭವವಿತ್ತು. ಮುಗ್ಧತೆಯನ್ನು ಮೆಚ್ಚುವಂತೆ ಸಮರ್ಥಿಸುವುದು ಇಂದಿನ ಕಾವ್ಯದ ಅತ್ಯಂತ ಕಠಿಣ ಸವಾಲುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ಇಹಪರಗಳ ಕಟ್ಟುಕಟ್ಟಳೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿದ ಮತ್ತು ಯಾರಿಗೂ ಕುತ್ತಾಗದ ಚಂದಮುತ್ತ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಿಯ ಸಹಜ ಪ್ರೇಮಕಾಮನೆಗಳಿಗೆ ವೈರಿಯಾಗುವ ಎರಡು ಪಾತ್ರಗಳು ಚಕೋರಿಯಲ್ಲಿವೆ. ಇವರೇ ಇಲ್ಲಿನ ಖಳನಾಯಕರು. ಇದರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಸೂರ್ಯನಂತೆ ಎಂದಿಗೂ ಬದಲಾಗದ ಊರಗೌಡ ಸೂರ್ಯಮುತ್ತ. ಆದರೆ ಈ ಸೂರ್ಯಮುತ್ತ ಮತ್ತು ಚಂದ್ರಮುತ್ತನ ವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಅತಿಯಾಗಿ ಲಂಬಿಸದೆ ಇರುವುದು ‘ಚಕೋರಿ’ಯಲ್ಲಿನ ಸಂಘರ್ಷ ಚಿತ್ರಣದ ಪ್ರಬುದ್ಧತೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಕಂಬಾರರೇನೋ ಸೌರ ಮತ್ತು ಚಾಂದ್ರಮಾನ ಮೌಲ್ಯಗಳ ವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಕೃತಿಯ ಪೀಠಿಕಾರೂಪದ ಭಾಗದಲ್ಲಿನ ಕಲೆ ಮತ್ತು ವಿದ್ಯೆಗಳ ವಿರೋಧ ಸಂಬಂಧದ ಮೂಲಕ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಸೌರ ಮೌಲ್ಯಗಳಾದ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ಅಸೂಯೆಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ಸೂರ್ಯಮುತ್ತ ಇಲ್ಲಿನ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪಾತ್ರವಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಚಂದಮುತ್ತ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಿಯರ ಪವಿತ್ರ ಪ್ರೇಮಕ್ಕೆ ಅತಿದೊಡ್ಡ ಕಂಟಕ ತಂದೊಡ್ಡುವವನು ಚಂದಮುತ್ತನ ಗುರುವಾದ ‘ಮಹಾನುಭಾವ’. ಆತನೂ ಯಕ್ಷಿಗಾಗಿ, ಅವಳು ಮಾತ್ರ ತನಗೆ ನೀಡಬಲ್ಲ ಸಂಗೀತ ಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿ ತಪಸ್ಸು ಹಿಡಿದವನು. ಆದರೆ ಅವನು ಸ್ವಾರ್ಥ ಮತ್ತು ಅಸೂಯೆಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತಿ ಹೊಂದಿದವನಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವನಿಗೆ ಯಕ್ಷಿ ಪೂರ್ತಿಯಾಗಿ ಒಲಿದಿಲ್ಲ. ನಿರ್ಮಲಭಾವದಿಂದ ತನಗಾಗಿ ಹಪಹಪಿಸುತ್ತಿರುವ ಚಂದಮುತ್ತನಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಯಕ್ಷಿ ಒಲಿಯುವುದು. ಇದನ್ನು ಕಂಡು ಕರುಬಿದ ಮಹಾನುಭಾವ ಮಾಟಮಂತ್ರಾದಿಗಳಿಂದ ಯಕ್ಷಿಯನ್ನು ಬಂಧಿಸಿದ್ದು ಚಂದಮುತ್ತನ ಆತ್ಮಾರ್ಪಣೆಗೆ ಮತ್ತು ಕಥೆಯ ದರುಂತಕ್ಕೆ ದಾರಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಅಂದರೆ ಗಂಡಾಳಿಕೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸೌರಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹೆಣ್ಣಾಳಿಕೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಾಂದ್ರಮಾನ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಜೊತೆ ಈ ಕೃತಿ ಏರ್ಪಡಿಸುವ ಮುಖಾಮುಖಿ ಯಾಂತ್ರಿಕವಾಗಲಿ, ಸರಳೀಕೃತವಾಗಲಿ ಆಗಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಇಲ್ಲಿನ ಎರಡು ಮುಖ್ಯ ಸ್ತ್ರೀ ಪಾತ್ರಗಳಾದ ಅಬ್ಬೆ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಿಯ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷ. ಚಂದಮುತ್ತನ ಗಾನ ಹೊಮ್ಮುವುದು ಅಬ್ಬೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ರೂಪವಾದ ಪುಣ್ಯಕೋಟಿಯ ಮುರಿದ ಕೊಂಬಿನಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ಕೊಳಲಿನ ಮುಖಾಂತರ. ಇದೇ ರೀತಿ ಚಂದಮುತ್ತ ಮತ್ತು ಮಹಾನುಭಾವ ಇಬ್ಬರೂ ಚಾಂದ್ರಮಾನ ಲೋಕದ ಆದರ್ಶ ಮೌಲ್ಯವಾದ ಸಂಗೀತ ಸಾಧಕರಾಗಿದ್ದರೂ ಅವರಿಬ್ಬರ ನಡುವಿನ ವೈರುಧ್ಯ ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಕಥಾಹಂದರದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಪಾತ್ರವಹಿಸುತ್ತದೆ.

‘ಚಕೋರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿಸಲಾಗಿರುವ ವೈರುಧ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಘರ್ಷಗಳು ಸೌರ – ಚಂದ್ರ, ಪುರುಷ – ಸ್ತ್ರೀ, ವಿದ್ಯೆ – ಕಲೆ ಮುಂತಾದ ಸರಳ ಧ್ರುವೀಕರಣಗಳಿಗೆ ಇಳಿಸಲಾಗದಷ್ಟು ಜಟಿಲವಾಗಿವೆ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಇಲ್ಲಿನ ಸಂಘರ್ಷ ನಡೆಯುವುದು ಯಾತಯಾತರ ನಡುವೆ?

ವೊಲೆ ಷೋಯಿಂಕಾ ತನ್ನ ವಿಮರ್ಶಾ ಪ್ರಬಂಧವೊಂದರಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿರುವ ಎರಡು ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅದಮ್ಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದು: ಸರ್ವಾಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಷಾಹಿ ದಾಹಗಳಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವಂಥದು. ಬಲದ ಪ್ರಯೋಗದ ಮೂಲಕ ಇತರರನ್ನು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂಥದು. ಇದನ್ನು ‘ಬಲ’ ಎಂದು ಕರೆಯೋಣ. ಇನ್ನೊಂದು: ಸಂಗೀತದ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವಂಥದು, ತನ್ನ ತನ್ಮಯ ಶಕ್ತಿಯ ಮೂಲಕ ಇತರರನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸುವಂಥದ್ದು. ಇದನ್ನು ‘ಅಂತಃಶಕ್ತಿ’ ಅನ್ನೋಣ. ಈ ಎರಡೂ ಸರ್ವಗ್ರಾಹಿ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳೇ. ಸಂಗೀತ ಪ್ರೇಮಸಾಧಕನಾದ ಚಂದಮುತ್ತ ಮೈವೆತ್ತ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗೆ ಕುತ್ತು ತರುವುದು ತನ್ಮಯತೆಯಿಂದ ಪರಾಙ್ಮಖನಾದ ಮಹಾನುಭಾವನ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ ಯಕ್ಷಿಯೊಂದಿಗೆ ಮೈಮನಗಳ ಸಾಮರಸ್ಯದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿರುವ ಆತನನ್ನು ನೆಲದ ಸೀಮೆಗೆ ಮತ್ತೆ ಕರೆತರುವುದು ಅಬ್ಬೆಯ ಅಧಿಕಾರಯುಕ್ತ ಮಾತೃಪ್ರೇಮ. ಈ ಎರಡೂ ಅಂಶಗಳಲ್ಲಿ ಸೂಚಿತವಾಗಿರುವುದು ಬಲ ಮತ್ತು ಶಕ್ತಿಗಳ ಸೆಣೆಸಾಟ. ಬಲ ತನ್ನನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಇತರರನ್ನೂ ವಶಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೆಳೆಸಿದರೆ, ಶಕ್ತಿ ತನ್ನಲ್ಲಿ ತಾನು ತನ್ಮಯವಾಗುವುದರ ಮೂಲಕ ಜಗತ್ತನ್ನೇ ವ್ಯಾಪಿಸುತ್ತದೆ – ಬೆಳದಿಂಗಳಿನ ಹಾಗೆ. ಚಂದಮುತ್ತನ ಹಲವು ರೀತಿಯ ವಶೀಕರಣಗಳ ಮೂಲಕ ಜೀವಜಡಗಳನ್ನು ಸ್ವಾರ್ಥಪರವಾಗಿ ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಇಂದಿನ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಚಂದಮುತ್ತನಂಥ ತಲ್ಲೀನತೆಯಲ್ಲಿ ತದುಗತವಾದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವಷ್ಟು ಅಪರೂಪ. ಇದ್ದರೂ ನಗೆಸಾರಕ್ಕೆ ವಸ್ತುವಾಗುವಂಥವು. ಇಂಥ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಆ ಪಾತ್ರದ ತನ್ಮಯತೆಯನ್ನು ಕಂಬಾರರು ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಮೂಲಸೆಲೆಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಸೌರಮೌಲ್ಯಗಳ ಇಂದಿನ ಪ್ರಪಂಚದ ನಿದ್ದೆಯಲ್ಲಿ ಅವಿತು ಕೂತಿರುವ ಕನಸುಗಳನ್ನೇ ಈ ಕಥೆಯ ನಿರೂಪಕರನ್ನಾಗಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಕನಸುಗಳ ಮೂಲಕ ಕತೆ ಹೇಳಿಸುವ ಈ ಬಗೆ ತಾಂತ್ರಿಕ ನಾವೀನ್ಯತೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರೂ ಇದು ಕೇವಲ ತಂತ್ರವಲ್ಲ. ಕನಸುಗಳು ತಾವು ಮುಗ್ಧತೆಯನ್ನು ಸಂಧಿಸುವ ಏಕಮಾತ್ರ ಭಿತ್ತಿಯಾಗಿ ಇಂದು ನಮಗುಳಿದಿವೆ.

ಚಂದಮುತ್ತನ ತನ್ಮಯತೆ ಇಂದಿನ ಜಾಣ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಭಕ್ತಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಚಂದಮುತ್ತನ ಭಕ್ತಿ ಟೊಳ್ಳುಭಕ್ತಿಯಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಸೂಚಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ.

‘ಹೋಯಿತಲ್ಲಾ ಭಕ್ತಿ ಜಲವ ಕೂಡಿ’ ಎಂದು ಅನುಭಾವ ಕಾವ್ಯದ ಶಿಖರವಾದ ಅಲ್ಲಮ ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ವಿಡಂಬಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಇಂಥ ಅಲ್ಲಮನನ್ನು ಅಪಾರವಾಗಿ ಗೌರವಿಸುವ ಕಂಬಾರರು ಮೃತ್ಯುವಿಗೆ ಅಂಜಿ ಭಕ್ತರಾಗುವವರ ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ಮೇಲೆ ಹೇರಿಲ್ಲ. ನಿರೂಪಕರಾದ ಆದಿಮ ಕನಸುಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ದೇವತಾ ಸ್ಮರಣೆ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ತೋರುವ ಭಕ್ತಿ ನಮ್ಮ ಜನಪದ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯ ಭಕ್ತಿಯ ರೀತಿಯದು. ಆ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ದೇವತೆಗಳು ನಮ್ಮ ಸುಖದುಃಖಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾದವರಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಅತ್ಯಂತಿಕ ರೂಪಗಳು ಅಷ್ಟೆ. ಇನ್ನು ಚಂದ್ರಮುತ್ತನ ಭಕ್ತಿಯಾದರೋ ಕಲೆಗಾಗಿ ತನ್ನನ್ನೇ ಬಲಿಕೊಡುವ ಕಲಾವಿದನೊಬ್ಬನ ಭಕ್ತಿ. ಪ್ರೇಯಸಿಗೆ ರೆಕ್ಕೆ ತೊಡಿಸಲಿಕ್ಕಾಗಿ ತಾನು ಕಲ್ಲಾಗಲೂ ಹಿಂಜರಿಯದ ಪ್ರೇಮಿಯ ಭಕ್ತಿ, ಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಪ್ರೇಮಸ್ವರೂಪವೆಂದಲ್ಲವೇನಾರದರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿರುವುದು?

ಸಮಕಾಲೀನ ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯ ಸೋಗು ಅಥವಾ ಸ್ಲೋಗನ್ನುಗಳನ್ನು ಹಾಕದೆ ಕಂಬಾರರ ‘ಚಕೋರಿ’ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಸಮಕಾಲೀನ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಪೂರೈಸುತ್ತದೆ. ‘ಬಲ’ದ ಬಲಾತ್ಕಾರದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಶಕ್ತಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಾರ್ಥಕತೆಯನ್ನು ಸರ್ವರ ಮನಸ್ಸು ಮುಟ್ಟುವ ಹಾಗೆ ಸ್ವಾರಸ್ಯವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಿದೆ. ಈ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿರುವುದು ಸಮಕಾಲೀನ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಾಗಲೀ ಅಥವಾ ಸಮಕಾಲೀನ ಜಗತ್ತಿನ ನಿರ್ಮಾತೃ ಪ್ರತಿನಿರ್ಮಾತೃಗಳು ತಯಾರಿಸಿರುವ ಭವಿಷ್ಯದ ನೀಲನಕಾಶೆಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ ‘ಅಂದಿಂಗೆ ಹಳೆಯ’ವಾದರೂ ‘ಇಂದಿಂಗೆ ಎಳೆಯ’ವಾಗಿರುವ ಕನಸಿನ ಮೂಲಕ ಇದನ್ನು ‘ಚಕೋರಿ’ ಹಸಿಹಸಿಯಾಗಿ ಮಾಡಿಲ್ಲ. ಈ ಕೃತಿಯ ಅನುಭವಲೋಕದಲ್ಲಿ ಆದರ್ಶ ಪ್ರಪಂಚವೆಂಬುದು ಹಿಂದೂ ಇಲ್ಲ, ಮುಂದು ಇಲ್ಲ. ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಗಳ ಕಾರ್ಪಣ್ಯಗಳು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಹೇರಲ್ಪಟ್ಟವಲ್ಲ. ಜೀವಗಳ ಜಾತಕದಲ್ಲೇ ಅವು ಅಂತರ್ಗತ. ಅವು ಆದಿಮೂಲ ಜೀವಿಯಾದ ಶಿವನಿಂದಲೇ ಶುರುವಾಗುವಂಥವು. ಚಕೋರಿ ಈ ಕಾರ್ಪಣ್ಯಗಳ ನಿರಂತರ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಷ್ಟನ್ನೇ ಹೇಳಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದರೆ ಇದು ಸರಾಸರಿ ಮಟ್ಟದ ಒಂದು ‘ನವ್ಯ’ ಕೃತಿಯ ಮಟ್ಟವನ್ನು ಮೀರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರ್ಪಣ್ಯಗಳ ಮಧ್ಯೆ ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನು ಬಾಳುತ್ತಲೇ ಅಖಂಡತ್ವವನ್ನು ಕಲೆಯ ಮೂಲಕ ಅನುಭವಿಸಬಹುದೆನ್ನುವುದನ್ನು ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಕಥಾನಾಯಕ ತನ್ನ ಬದುಕು ಮತ್ತು ಸಾವುಗಳಲ್ಲಿ ತೋರುತ್ತಾನೆ.

‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಬೇಕಾದ್ದು ಬೇಕಾದಷ್ಟಿದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ನಿರೂಪಣಾ ಕೌಶಲದ ಬಗ್ಗೆ; ಸುವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿದ್ದರೂ ಕೃತಕವಾಗಿ ಕಾಣದ ಸಾಂಕೇತಿಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ; ಆದಿಮ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ರೂಪಕಗಳಾಗಿ ಬಂದರೂ ಕಾರ್ಡ್‌ಬೋರ್ಡ್‌ನ ಕಟೌಟ್‌ಗಳಾಗದ ಪಾತ್ರಗಳ ಬಗ್ಗೆ; ಅಂಚಿಗೆ ದೂಡಲ್ಪಟ್ಟ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸತ್ವಗಳು ಕಲಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮೈತಳೆಯುವ ಬಗ್ಗೆ; ಈ ಕೃತಿ ಕಾವ್ಯದ ಮೂಲಕ ಸಂಗೀತವನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದ್ವಿಕಲಾತ್ಮಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ; ಭಾಷೆಯ ಮಂದರ, ಮಧ್ಯ, ತಾರ ಸ್ಥಾಯಿಗಳ ನಾದ ನವಿರುಗಳಲ್ಲಿ ಕಲಬೆರಕೆಯಿಲ್ಲದೆ ಸಮರಸವಾಗಿ ಮಿಳಿತವಾಗಿರುವ ಹಲವು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಮತ್ತು ಭಾಷಿಕ ಉಪಭಾಷೆಗಳ, ಶೈಲಿಗಳ, ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳ ಬಗ್ಗೆ….

ಕಂಬಾರರ ಎಲ್ಲ ಕೃತಿಗಳ ಹಿಂದೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮತ್ತು ಈ ಕೃತಿಯ ಹಿಂದೆ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವ ಮಿಥಿಕ ಆಕರದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಮಾತು. ತಮ್ಮ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಮೆಚ್ಚಿನ ಕವಿ ಯೇಟ್ಸ್‌ನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಬಾರರೂ ಒಂದು ಸುವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾದ ವಿಥಿಕ ಭಿತ್ತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲಿ ಯೇಟ್ಸ್‌ನ ಹಿರೀಕನಾದ ಬ್ಲೇಕ್‌ ಕೂಡ ಇದೇ ರೀತಿಯ ಮಿಥಿಕ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದ. ಮಿಥಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟು. ನಶಿಸಿಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಹೊತ್ತು – ಗೊತ್ತುಗಳಲ್ಲಿದ್ದ ಆ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಕವಿಗಳ ಮಿಥಿಕ ಭಿತ್ತಿಗಳು ಹಲವಾರು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಂದ ಎರವಲು ಪಡೆದುಕೊಂಡವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವು ಕಲಸು ಕಲಸಾಗುವುದು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಯಿತು. ಕಂಬಾರರ ಮಿಥಿಕ ಭಿತ್ತಿ ಹೀಗಲ್ಲ. ಅವರ ಹುಟ್ಟೂರಿನ ಗಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನು ಉಸಿರುಹಿಡಿದುಕೊಂಡಿರುವ ಒಂದು ಸಜೀವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬುನಾದಿಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿರುವ ಭಿತ್ತಿ ಅದು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಕಂಬಾರರ ಮಿಥಿಕ ದೃಷ್ಟಿ ನೈಜೀರಿಯಾದ ವೊಲೆ ಷೋಯಿಂಕಾನ ಮಿಥಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಹಲವು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೋಲುವಂಥದು. ಷೋಯಿಂಕಾ ತನ್ನ ಯಾರೂಬಾ ಬಣದ ಸ್ಮೃತಿಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಇವತ್ತಿನ ಜಾಗತಿಕ ಅನುಭವದ ಸ್ಥಿರಬಿಂದುಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಕೃತಿಯ ಮುಖೇನ ಯುರೋಪಿನ ಮೇಲು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಕಥನಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಕಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ. ಕಂಬಾರರ ಮಿಥಿಕ ದೃಷ್ಟಿ ಯುರೋಪಿನ ಮೇಲುಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವುದಲ್ಲದೆ ಭಾರತದ ಅಫಿಷಿಯಲ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿ (ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ ಇತ್ಯಾದಿ)ಗಳ ಅಂಚಿನ ದ್ರವ್ಯಗಳಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣವಾದುದು. ಹೀಗೆ ಮೇಲು ಪರಂಪರೆಯ ಹಿಡಿತದಿಂದ ಪೂರ್ತಿ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡ ಕವಿಗಳು ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಇನ್ಯಾರೊ ನೆನಪಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಒಂದು ವಿಚಿತ್ರ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಬಾರರು ಹರಿಹರ, ಚಾಮರಸ ಮತ್ತು ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಗಳ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಕಲಾತ್ಮಕ ಎತ್ತರಕ್ಕೆ ಒಯ್ದಿದ್ದಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮೌಲ್ಯ ಅದರ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕ ಮೌಲ್ಯದಷ್ಟೇ ಅಗ್ಗಳವಾದುದು.

‘ಚಕೋರಿ’ಯಲ್ಲಿ ನನಗೆ ಮುಖ್ಯವೆನಿಸಿದ ಕೆಲವು ಗುಣಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತ್ರ ಬರೆಯಲು ಈ ಕೃತಿ ಕುರಿತ ಮೊದಲ ಬರಹದಲ್ಲಿ ಯಥಾಶಕ್ತಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದೇನೆ. ‘ಚಕೋರಿ’ಯ ಬಹುಸ್ತರತೆ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಮುಂದೆ ಹಲವು ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ ಅಧ್ಯಯನ ಯೋಗ್ಯವಾಗುತ್ತವೆಂಬುದರಲ್ಲಿ, ಮುಂದಿನ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಅನುಕರಣೀಯವಾಗುತ್ತವೆಂಬುದರಲ್ಲಿ ನನಗೆ ಅನುಮಾನಗಳಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಪರಂಪರೆಗಳ ಅಪೂರ್ವ ಸಿದ್ಧಿಯಾಗಿ ನಮ್ಮ ಮುಂದಿರುವ ಈ ಕೃತಿಗೆ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ನ್ಯಾಯ ದೊರಕಿಸಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದರೆ ನನ್ನ ಪ್ರಯತ್ನ ಅಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆ ಸಾರ್ಥಕ.

ಎಚ್.ಎಸ್. ಶಿವಪ್ರಕಾಶ್
(ಮೊದಲ ಮುದ್ರಣಕ್ಕೆ ಬರೆದುದು)